Роковая метафора
Зрение и слух в рефлексивном опыте культур Запада и Востока
В.В.Малявин (ВШЭ)1, С.Е.Ячин (ДВФУ)2
Аннотация. Западная культура предполагает паноптическое понимание мира, в котором человеку отведено место одинокого и трагического наблюдателя мировой картины. При всей технической эффективности опоры культуры на зрительную дистанцию её величайший риск – возникновение оптической иллюзии чуждости чувственно-телесного духовно-умозрительному. Китайский этос ортогонально противостоит западному мировосприятию: в нем мир проживается нутром. Для рефлексии в китайской культуре главенствующим способом ориентации является слух. Существует глубинная связь между традиционным китайским опытом телесности и тем способом ориентации в мире, который ему задает «аппарат слуха». Зрение и слух не исключают друг друга, но формируют разные способы артикуляции опыта. Понимание ортогональности зрения и слуха в качестве принципов ориентации в мире позволяет создать такую конструкцию системы смысловых координат, которая дает возможность Западу преодолеть риски технократического омертвления жизни, с одной стороны, и подвигнуть Восток к признанию ценности индивидуальной человеческой жизни – с другой.
Ключевые слова. Этос культуры, зрительная дистанция, телесность, голос и слух, визуализация.
Summary. Western culture tends towards panoptical vision of the world where human being (1) occupies the place of a lonely and tragic observer of the “world picture”. Though culture’s relying on visual perspective may be quite efficient in matters of technology, it is not immune to a certain kind of optical illusion, which asserts the essential gap between empirical and spiritual dimensions of existence. Chinese ethos is diametrically opposed to this ocularcentric approach. In Chinese tradition, the world is accessed within the (universal) Self. The metaphor of “listening to the voice of Being” is as characteristic to Chinese thinking as the thesis “to see is to know” to the Western classical philosophy. Though sight and hearing (2) do not exclude each other, they determine different ways of inner experience’s articulation. The Western intellectual tradition requires the externalization of experience, while in the oriental experience of inexpressible corporality one remains within the horizon of internal meditation. This opposition can stimulate creative changes in human history.
1 where human being is actually a lonely and tragic observer…
- Though sight and hearing are not mutually exclusive,..
Key words: cultural ethos, visual distance, corporality, voice and hearing, visualization.
Введение
Речь пойдет о том, что для западной интеллектуальной традиции сказать «я вижу» будет означать: «я понимаю». Метафора зрения, начиная с греков, фундирует опыт восприятия Мира и, что еще важнее, опыт телесности homo occidentis. Мы спрашиваем: как получилось, что опыт зрения стал определяющим для западной культуры, её философии и науки, технической и даже политической практики? Проблема не нова. Как раз потому, что аналогия познания и видения лежит на поверхности, индивидуальный опыт свидетельствует, что знакомство с миром через зрение – начало всякого объективного познания. Но не деформирует ли этот индивидуальный опыт действительный порядок модусов знания?
Всё дело в том, что из самого характера зрительного восприятия и познания не следует допущение, что зрение есть образец всякого возможного познания. Трансформация одного из модусов знания в образец имеет скрытую метафизическую предпосылку, на которую указывает Хайдеггер.
«Истолкование бытия как ἰδέα сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. < … >. Не то что грек осмысливал отношение к сущему через зрение потому, что был «человеком зрения», но он был, если уж кому-то так угодно, «человеком зрения» потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство» [Хайдеггер, 1993, с. 159].
В сущности, вся европейская цивилизация отличается паноптической установкой на восприятие и понимание мира. В европейских языках слова «знать», «понимать» и даже самое понятие теоретического знания, «феории», и рассуждения неразрывно связаны со способностью видеть. И если указанная связь впервые была обоснована в древнегреческой мысли, то можно заметить, что ее исторической почвой была публичность античного полиса, ставившего на первое место именно зрительное восприятие и, как следствие, состязательность по очевидным для всех критериям, а равно способность к убеждению слушателей-зрителей. С античных времен опыт зрения пронизывает западную философию и науку и формирует паноптическую картину мира как миро-воззрение всей её культуры. Прежде всего это опыт дистанцированного отношения, который в некоем смысле является «роковым». Именно этот опыт коррелятивен субъект-объектной парадигме философского мышления (а может быть, лежит в её основе). В такой же степени новоевропейская физика – это оптика (Г. Галилей); столь же «оптична» аналитическая геометрия Р. Декарта, равно как и классическая политика в Европе есть практика надзора (М. Фуко).
Эти наблюдения, конечно, не отменяют того факта, что зрение не является ни единственным, ни зачастую первичным способом познания мира. В некоторых культурах и языках (например, Дравидской семьи), связка видения и знания отсутствует [Tyler, 1984]. Доверие философов и естествоиспытателей к зрению не отменяло недоверия к нему религиозных деятелей или фольклорных поверий о «дурном глазе» и т.п. Во времена Декарта и Кеплера католицизм превозносил благодатные свойства тонкого слуха, постигающего божественную гармонию мироздания. Но можно согласиться с тем, что зрение является наиболее отстраненным от телесного бытия способом восприятия и в этом смысле наиболее свободным от материального субстрата культуры и благоприятным для познания «объективных» истин. Психолого-антропологические исследования позволяют утверждать, что «применение взгляда в общественном поведении людей не слишком варьируется в разных культурах: это культурная универсалия» [Argyle, 1976, p.115].
Но, по сравнению с Западом, рефлексивный опыт Востока (прежде всего Китая) имеет другие основания. В такой же мере, в которой для Запада характерна метафора зрения, опыт переживания мира и собственной телесности там опирается на слух. Что такое голос и слух как опыт телесности? В первую очередь – это опыт
недистанцированного отношения к миру. Этот опыт восприятия стирает (или, по крайней мере, сильно смягчает) различение внутреннего и внешнего.
Видимое и слышимое в опыте Внешнего
Мудрость во всех формах рефлексии черпает свои откровения из внутреннего опыта, из опыта самопознания. Но ориентация на внутренний опыт проблематизирует опыт внешнего, зачастую объявляя его иллюзорным. В этой связи важно обратить внимание на то значение, которые зрение и слух имеют во внешнем опыте, насколько по-разному эти органы чувств способствуют формированию опыта внутреннего (опыта самопознания).
Здесь мы будем рассматривать зрение и слух как два стратегических модуса восприятия внешнего, ответственных за формирование образов мира видимого и мира слышимого3. Видимый мир – мир акцентировано внешний, дистанцированный от воспринимающего его субъекта, утверждающий оппозицию мысли и восприятия, идеи и материи и т.д. Слышимый мир, напротив, скорее смыкает человека с миром и прежде всего с теми, человечность которых узнается нами по голосу, по возможности вступить с ними в разговор. Это мир, не знающий меры и измеримого расстояния, коллективно-интимный, содержащий только сигналы4. Восприятие на слух предполагает неопределенное отношение (разрыв-совместность) несопоставимого: внутренней глубины сознания и чисто внешнего – декора, теней, отблесков, следов и т.п.
Почему мы считаем, что опыт зрения, на который действительно опирается западная культура и её философия, в известном смысле является роковым? Всё дело в неизбежно формирующейся иллюзии непосредственности видимого. При зрительном восприятии операция категоризации остается «за спиной сознания». Метафора зрения обманчива тем, что, предполагая дистанцию, она одновременно скрывает её в кажущимся непосредственным вúдении объекта5.
В жизненном опыте индивида и родовой культуры мир слышимого предваряет и предвосхищает (онтогенетически и филогенетически) зрение. Хотя слух может обманывать не в меньшей степени чем зрение, но в человеческом опыте усвоения языка через речь Ближнего принципиальное значение имеет тот факт, что phone изначально воспринимается символически, как носитель значения (смысла), не совпадающего с самим телом звука. Условие такого несовпадения для формирования человеческого опыта является ключевым. Зрительный образ натурализует внешнее восприятие, звуковой это восприятие символизирует. Восприятие речи (и звука вообще) никак не допускает той непосредственности, которой чреват зрительный образ. Таким образом, оказывается, что слух в человеческом опыте отвечает за формирование символического восприятия мира, а символическое – это и есть мир культуры и сознания. Но уже в этой символической непосредственности таится свой риск и своя опасность. Сознание, привыкшее к непосредственному символическому восприятию действительности, уже не может увидеть вещь в её естестве. Такое сознание всегда будет полагать, что каждая вещь несет в себе некое «символическое» значение. В этой «иллюзии» заключается великое значение (и великий соблазн) мифо-поэтического восприятия мира и такова собственная черта любого архаического сознания, которому мир видится и слышится полным жизни и смысла.
Звуки вообще (как и звучащая речь), сглаживают различия между сущими. Живая речь может быть осмысленной при условии, что каждая фонема воспринимается только в своей связи и в своем переходе в другую. Визуальный образ «вещи», напротив, становится осмысленным только в своей отдельности, в
контрастном противостоянии другим образам-«вещам». В этой связи обратим внимание на то, что алфавитное письмо (величайшее по своему культурному значению изобретение западной цивилизации) с его жестким, аналитическим разделением фонем есть проекция визуального опыта в опыт звуковой. Именно этот аналитический опыт письма далее становится принципом аналитического восприятия мира и возможностью познавания сущего в его естестве. Только на этой основе возможно другое великое достижение европейкой культуры (со всеми его рисками) – математизированное естествознание и техника.
Что означает «слышать голос Бытия» как опыт рефлексии
Китайский иероглиф «мудрость» состоит из знаков «слух», «рот» и «правитель». Речь идет, очевидно, о способности внимать неким высшим установлениям, облекать их в слова и, как следствие, осуществлять власть над миром. Соответственно, мудрец в Китае согласно графической этимологии этого знака, есть тот, кто слушает и (правильно) говорит.
В познавательном отношении слух имеет одно важное преимущество над зрением: слышимое воспринимается непосредственно, вне дистанции доступной измерению и позволяющей отстраниться от мира. В этом смысле слух заслуживает большего доверия, чем зрение. Другими словами, звуки принадлежат как бы внутреннему пространству одного тела и потому кажутся нам родными даже в своей загадочной глубине. Звук тихий и глухой – например, шепот или шорох – может быть нам особенно интимен. Такая чувствительность проистекает из предельно тонкой, постоянно ускользающей от мысли и физического восприятия грани между слышимом и неслышным, присутствием и отсутствием, а также данным и заданным. Именно знание или даже, точнее, чувство «тончайших различий» в опыте позволяет мудрому быть господином людей, ибо, вникая глубже других в поток переживаний, он способен воспринимать («чуять») тайную преемственность событий.
Классические для китайской мысли суждения о природе «чувствования мира» высказал авторитетный ученый XI в. Чжан Цзай, который проводит кардинальное различие между способами познания мудреца и «людей в миру». Обыкновенные люди, пишет Чжан Цзай, «ограничиваются тем, что сообщают им зрение и слух. Мудрый же досконально вникает в природу вещей, не отягощая свой ум (букв. сердце) видимым и слышимым. Он видит, что в мире нет ничего вне него». Знание мудрого, «сводит воедино внутреннее и внешнее за пределами видимого и слышимого», и это знание «намного превосходит человеческое разумение» [Чжан Цзай, 2015, с. 27].
Китайский мудрец обращает свой взор вовнутрь. Он смотрит в «корень» существования, ищет «исток» опыта и поэтому на пути познания постоянно «возвращается», идет «обратным ходом», оберегая исконную полноту и цельность жизни. Для внешнего наблюдателя он каждое мгновение исчезает из виду, «рассеивается» в потоке мировых перемен (на китайского императора было запрещено смотреть), но лишь для того, чтобы стать причастным «единой нити» бытийных превращений, воплотить в себе вселенское (и именно поэтому пустотное) «тело Пути».
Косвенным, но убедительным свидетельством запрета на внешнее созерцание, сопутствующего подобному представлению о смысле духовной жизни, является пейзажная живопись Китая. На классических китайских пейзажах мир изображен из бесконечно удаленной точки, но каждая вещь представлена так, словно увидена вблизи, в своем отдельном ракурсе. Два этих изобразительных модуса, строго говоря, несовместимы, и на китайской картине представлен мир недоступный видению или, точнее, одновременно видимый и невидимый. В этом мире, говоря по-русски, всего «видимо-невидимо» или, другими словами, в его вездесущей осиянности все видно, но… никто ничего не видит. Этот мир пребывает в собственной складке, что, согласно даосу Чжуан-цзы, является залогом истинного покоя души.
Конечно, никто не воспринимает китайскую картину как запрет видеть. Вообще мало найдется людей, которые испытывали бы от ее созерцания душевный дискомфорт. А все потому, что китайская живопись откликается глубочайшей потребности человеческой души превзойти рамки индивидуального «я», объять небесный простор, который «не имеет ничего вне себя». Но достичь этой цели можно, только обращаясь внутрь себя – в темную глубину опыта, где исчезает различие между внутренним и внешним. Поскольку эта истина имманентна жизни и равнозначна пустоте, лишенной предметного содержания, она не может, и притом в равной степени, ни совпадать с предметным знанием, ни отличаться от него. По сути, она соответствует чистой качественности опыта, и притом предполагает наличие в нем некоего вертикального измерения, оси возрастания качества, соответствующего просветленности сознания. Но эта иерархия не порождает конфликтов и соперничества, поскольку высокое положение в ней достигается отказом от себялюбия. Устранение всего частного и своенравного естественным образом выявляет всеобщий порядок – вот кредо китайской мудрости.
В итоге эмпирическое восприятие в китайской мысли оказалось подчиненным нормам и задачам дисциплины «преодоления себя», со временем достигшей несравненной изощренности. В Китае речь шла не об усилии умозрения или субъективной воли, а, напротив, об «оставлении ума», что на практике требовало обратить внимание на соматический субстрат опыта, телесный кинэстезис, Речь идет о реальности одновременно физической и духовной, точнее – пребывающей на границе того и другого. Уже даосский патриарх Лао-цзы говорит в этой связи о способности «смотреть и не видеть, слушать и не слышать». В древней даосской книге «Ле-цзы» содержится примечательный рассказ о мудреце Кан Цан-цзы, который умел «видеть и слышать без помощи глаз и ушей». Кан Цан-цзы объяснил это умение следующим образом:
«Мое тело пребывает в согласии с моим разумом, мои ум пребывает в согласии с моей жизненной силой (ци), моя жизненная сила пребывает в согласии с духом, а мой дух пребывает в согласии с небытийностью всего. Любое самое малое явление, любой самый слабый звук внятны мне независимо от того, случаются ли они за пределами Восьми пустынь или прямо под носом. Однако мне неведомо, воспринимаю ли я их своими органами чувств и конечностями, или постигаю их сердцем и внутренними органами. Это знание возникает само собой – вот и все» [Ле-цзы, 2017, с. 123].
Комментаторы толкуют слова Кан Цан-цзы в том смысле, что «небытийность» или «отсутствующее» (у) представляет более высокую степень целостности по отношению к актуальному существованию: ум отсутствует в теле, жизненная сила отсутствует в уме и т.д. Соответственно, бесформенное есть условие, или символ, всех форм. Разумеется, отсутствующее или бесформенное не существуют отдельно от мира вещей, и в этом смысле последний не менее реален, чем всевместительная пустота.
Рассказ Кан Цан-цзы имеет интересное продолжение: когда о нем сообщили Конфуцию, тот «улыбнулся и ничего не сказал» [Там же, с. 124]. Улыбка Конфуция, многократно повторенная позднейшими учителями Китая и еще больше свойственная Будде, стала своего рода визитной карточкой мудрости всей Восточной Азии. Перед нами свидетельствование об отмеченной выше металогической связи, или «недвойственности», единого и единичного, пустоты и формы, конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного. Улыбка здесь – знак иронии, она указывает на присутствие бесконечного в конечном. Эта улыбка счастливая: речь идет о противоположностях, которые не просто проницают или обуславливают друг друга, но в действительности друг друга восполняют и тем самым удостоверяют, дают друг другу быть.
Там, где все только подобно всему прочему, где вещи пребывают в свободной совместности «отношения без отношения» [Simondon, 2005, p. 34, 63] или, как с присущей ему изощренностью выразился Чжуан-цзы, «как будто привечают друг друга в том, что как будто друг друга не привечают»[Чжуан-цзы, 2017, с. 166], мы открываем
пространство интересующей нас рефлексии на чувственное восприятие в ее китайском понимании: как рефлексии беспредметной, обращенной на саму соотнесенность вещей и по природе иронической, даже не лишенной комизма. В той же книге «Ле-цзы» о мудрецах говорится, что они «пребывают во внутреннем и забывают о внешнем, видят свое видение и не видят того, что не относится к видению» [Ле-цзы, 2017, с.237]. Видеть видение и тем самым постоянно выправлять свое отношение к реальности в поисках полного соответствия ей и даже, можно сказать, безупречной соотнесенности (вне формального отношения) с ней – вот подлинное задание китайской философской традиции. Оно заявляет о себе в культе нравственно-духовной настройки, присущем китайской традиции, и составляет сердцевину всякого искусства в Китае.
Некое недоверие к оче-видному хорошо подмечено в остроумной пародии Борхеса на некую «китайскую энциклопедию», где дается пародийная классификация животных: принадлежащие Императору; бальзамированные; прирученные; сказочные; нарисованные тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти; издалека кажущиеся мухами и т.д. Перед нами, конечно, не определения, которых не может быть там, где нет организующего субъекта, и даже не названия предметов, а качества опыта, неизменно эксцентричные, представляющие пределы вещей. Нелепость этого перечня курьезов (не отрицающего ни творческой свободы, ни тонкого вкуса) демонстрирует забавную в своем упорстве волю к пародированию знания и проистекает из наложения всеединства – всегда отсутствующего – на предметность мира. Чем нелепее этот перечень, тем больше в нем мудрости, ибо его познавательный эксцентризм, как положено иронии, подспудно удостоверяет интуицию мирового целого.
Солидная часть китайской литературы, особенно поздней, представляет собой как раз подобные каталоги ситуаций, в которых комизм на удивление органично слит с нормативностью опыта или действия. Метафизическая реальность преломляется в них в моменты опыта подобные граням необозримого кристалла, каковым и является мир, и эти преломления побуждают смотреть на вещи по-разному. Каков же мир на самом деле? Да какой угодно. Его лучше принимать таким, каким он выглядит здесь и сейчас. Но принимать «со смыслом», удерживая интуицию цельности бытия.
Грани вселенского кристалла не существуют отдельно от него, в вещах зияет Небо, но повороты кристалла носят характер разъединяющего синтеза: они и рассекают первичную цельность бытия на два полюса инаковости существования, и удерживают их в совместности. Первый полюс – чистая внешность, декорум, отблеск. Второй – чистая внутренность, то, что таится на дне жизни. Одно не сопоставимо с другим, но, как ни странно, неотличимо от него, ибо то и другое – тени мира: то, что остается в своей оставленности. И каждая вещь долговечна своей «тенью». Повороты кристалла представляют собой события, которые вследствие их повторяемости остаются в индивидуальной и коллективной памяти, и в конце концов образуют репертуар символических типов, хранимый традицией. Эти типовые формы движения, речи и мысли составляют матрицу образования во всех школах культурной практики. Они, в сущности, так же случайны, как пародийная классификация Борхеса. Но это неизбежные случайности. Поэтому споры о том, какая школа лучше, бесполезны и табуированы традицией.
Посмотрим внимательнее, что представляет собой путь само-выправления. Последний требует именно настройки, утончения слуха, коль скоро слух оперирует в некоем внутреннем пространстве живого тела, пусть даже совпадающего с мировым всеединством. В этом теле, как в китайском пейзаже, все равно близко и далеко и даже более того: все интимно близко и недостижимо далеко. По своему внутреннему заданию настройка слуха есть не что иное как усилие слушать слушание, в котором слушающий возвращается к себе, возвращает себя себе. «Возвращение в себя», буквально «в тело» (фань шэнь), – тема, введенная в китайскую традицию Мэн-цзы. Такой «переворот ума» следовало бы называть не метаноей, а скорее инфра-ноей. Сам Мэн-цзы назвал этот
момент источником «высшей радости» [Мэн-цзы, 1969, с. 189], ведь в нем мы восходим к полной самодостаточности. Но, как уже нам известно, вслушиваться в слушание равнозначно полной глухоте, ведь внешнее восприятие оказывается здесь прерванным. То же относится к зрению: видеть свое видение – значит быть слепым. Недаром в одном из ранних трактатов о соматике духовного совершенствования сказано: «Претворяющий Путь – как слепец без посоха» [Мибэнь сисуйцзин, 1986, с. 44]. Соответственно, удел мудреца – молчание, по сути ироническое, как знак безграничности ограниченного: предел речи. В китайской традиции высшее знание приобретается «молча на ощупь» [Малявин, 2011, с. 363].
Другое важное свойство слуха – послушание как свидетельство возвращения к вечноживому источнику жизни, того возобновления жизненности жизни, которое составляет смысл ритуала – подлинной основы социальной практики китайцев. Вслушивание охватывает весь мир, побуждая или вынуждая других выправлять свое отношение к актуальному состоянию мира: вот суть китайской педагогики. Так мастер тайцзицюань «слушает внутреннюю силу» противника (тин цзинь), рассеивая его агрессивные импульсы в зародыше, не давая им проявиться вовне. Впрочем, еще Лао-цзы говорил, что мудрый «развязывает все узлы прежде, чем они завяжутся».
Мы вновь сталкиваемся с проблемой границы опыта. Подобно миру на китайском пейзаже, где предельная ясность видения совпадает со слепотой, крайняя утонченность слуха-чутья неотличима от полной углубленности в себя. Мудрый видит и слышит неизмеримо больше обыкновенных людей, но он слеп и глух. У этой вроде бы загадочной истины есть параллели в парадоксах похожих на перлы фольклорной мудрости: кто хочет хорошо видеть, должен побыть в темноте; кто хочет хорошо говорить, должен помолчать, кто хочет быстро двигаться, пусть научится быть в покое и т.д.
Итак, слушание выявляет чистую, безмерную дистанцию превращения, которая принадлежит внутренней глубине опыта. Реальность в китайской мысли является под знаком сокрытия, исчезновения (сюань, мин). Китайская теория образа носит, так сказать, антифеноменологический характер. Во вслушивании мы прерываем внешнее восприятие и углубляемся в мрак внутренней глубины опыта, достигая все более тонкой и чуткой настроенности на первичную реальность нашей жизни: причастность рождению мира. Эта цель требует предельной ясности и сосредоточенности сознания. Стоит на мгновение отвлечься от внутреннего бдения, уступить инертности раз-влечения, и мы потеряем себя в автоматизме восприятия с его бездной иллюзий.
Культивирование духовного слуха не было в Китае только интеллектуальным упражнением, чем нередко грешат размышления на эту тему в Европе. Уже со времен древних даосов оно имело свой миф – миф опознания «высшего предка» или «изначального облика», как именовалось в Китае вселенское «тело Пути», оно же вечносущее тело человечества. Реальность духовного бдения – не столько тождественный себе субъект, сколько чистая действенность, свершение как со-вершинность, где все находит себя в своей инаковости. Мудрый ничего не видит и не слышит как раз потому, что, по слову Лао-цзы, «уподобляется своему праху». Китайский «небесный человек» теряет, забывает себя в анонимной стихии повседневности. Именно так ученый XVII в. Ван Фучжи трактовал слова даосского учителя Ху-цзы из книги «Чжуан-цзы» о состоянии, когда он «еще не вышел из своего прародителя»: «„Еще не выйти из своего прародителя“ означает пребывать в центре круговорота и соответствовать всему без края и предела. Тогда поля сами пашутся, ткани сами ткутся, ритуалы и наказания сами исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в том, что таково само по себе, и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире» [Ван Фучжи, 1974, с. 74].
Разъяснения Ван Фучжи в очередной раз указывают на природу мира и самой жизни как скрытой очевидности. Ценность этой истины всецело практическая: все случающееся
в мире только так и происходит – полностью незаметным и совершенно очевидным образом. Оттого же вслушивание является лучшей средой и способом осуществления политики. Умеющий соответствовать мировым метаморфозам способен упреждать действия других и потому оказывает неотразимое в своей неприметности воздействие на мир.
Не будем забывать, что китайская апология за-культурной спонтанности быта – это только крайний и, по сути, иронический итог китайской инфра-нойи. В действительности телесный опыт задает условия и формы культурного творчества, ибо служит матрицей и привычки, и памяти, и этоса, из которых вырастает культура6. Говоря чуть подробнее, вслушивание в соматическое «подполье» сознания вело к узрению сокровенного, «летучего» и пульсирующего, как сама жизнь, «небесного света», а в этом свете проявлялись «небесные» образы – хаотически-смутные и эфемерные, как первичные фантазмы. Из этих протообразов и выходили те символические и типизированные образы, которые стали кирпичиками китайской традиционной культуры. Эти образы были только подобны природным, но их безупречное подобие позволило хранителям традиции в Китае говорить о «чудесном совпадении» небесного и человеческого измерений существования. На самом деле Небо и человеческий быт сходятся только чудесным образом. Забвение этой истины было смертельным для традиции7.
Так мы выходим на объяснение того, почему именно опыт зрения стал ведущим для западной культуры и почему по-слушание можно считать архитипичным для Востока. Согласимся здесь с Хайдеггером, что не чувственный опыт зрения (соотв. слуха) определяет ментальность культуры, но, наоборот, нечто в самом жизненном мире народа выводит зрение или слух в ведущую позицию проживания и переживания мира.
Объяснение кажется вполне прозрачным и касается давно известной и широко обсуждаемой темы противопоставления культуры Востока и Запада по шкале коллективизм-индивидуализм8. Но это только в первом грубом приближении. Углубляясь в истоки, мы должны коснуться того, как формируется первичный пласт опыта человека в данной культуре. А он (этот опыт) во всех культурах начинается с интимного отношения младенца с матерью и шире – с членами семьи. Именно в первичном лоне семейных отношений формируется та матрица миро-отношения, которая в огрубленном варианте может быть представлена в полярных координатах индивидуализм-коллективизм.
Рассмотрим ситуацию с позиции феноменологии восприятия, задавая канонический для этого подхода вопрос о способе данности предмета опыта. Заметим здесь самое простое (для нас, на Западе — очевидное). Другой человек отличается (для каждого из нас) от обычной (неодухотворенной) вещи тем, что он дан нам на слух, через звучащую речь. Не только опыт Другого формируется в интимном общении, но исключительно через слух (звучащую речь) формируется опыт понятности чего-либо вообще. Слух непосредственно отвечает за специфический опыт понятности – зрение здесь почти не при чём. Зрительный образ понятен только потому, что он воспринимается по образцу означаемого акустического образа9. В этом смысле и оказывается, что первичным в онтогенезе является опыт по-слушания – данный нам не в активной модальности голоса, но именно слуха. Голос противостоит как слуху, так и зрению будучи инстанцией специфической активности субъекта.
Восприятие на слух ставит человека в особую позицию. Во-первых, эта позиция требует известной пассивности (послушания – в указанном смысле). Во-вторых, с точки зрения индивидуального восприятия опыт слушания не воспринимается как индивидуальный, тогда как опыт зрения демонстративно индивидуален. Если по первому пункту, по критерию «пассивности» нет особого различия между позицией зрения и слуха, то по второму – структура восприятия сама по себе относит слушающего в общность послушников. Голос как Ближнего, так и Дальнего (Чужого) звучит равным образом для всех.
Теперь у нас есть основания сказать, что именно опыт по-слушания, как опыт детства обладает той подлинностью, на которую претендует и опыт восточной культуры. Сошлемся здесь на Дж.Агамбена, который характеризует экспериментальный язык детства в качестве первичного пласта человеческого опыта, вся дальнейшая судьба которого (в западной культуре) представляет собой только его деструкцию10. Не объясняются ли тем самым зигзаги истории Востока понятной уязвимостью его «детской» ментальности, с одной стороны, (в особенности со стороны технически вооруженного «взрослого» Запада), но, с другой, привлекательной для той же западной публики подлинностью его опыта, подлинностью, которой в свое время так озаботился экзистенциализм?
Визуализация в рефлексивном опыте Запада и Востока
Своей цельностью опыт в значительной мере обязан возможностью трансфера увиденного в рассказ и услышанного в зрительный образ. Тот факт, что в истории основным способом хранения культурного наследия был рассказ (пусть и фиксированный в письме), есть еще одно свидетельство приоритета слуха для символического бытия культуры. Обратный шаг от услышанного к зримому, т.е. визуализация, требует гораздо большей культурной изощренности и в этом отношении разные культуры предлагают собственные модусы визуализации. Это, во-первых. А, во-вторых, следует обратить внимание на связь визуализации с воображением. В этом ключе мы можем различить визуализацию как изображение и визуализацию как воображение. В первом случае внутреннее выходит вовне и приобретает отчужденное от субъекта предметное бытие. Во втором – воображаемое выносится вовне в виде некой телесной практики (как это происходит, например, в работе актера над ролью).
Эвристика европейской культуры именно в том и состоит, чтобы данное «на слух», существующее в речи – сделать зримым, вывести в явленность. Западная культура достигла особой технической изощренности в плане опредмеченной визуализации знаний. В посвященной этому вопросу литературе показано, что способ визуализации знаний в виде карт, чертежей, схем является необходимым условием научно-технического развития и, тем самым, условием технической мощи западной цивилизации. [Латур, 2017, c. 124]. В западной традиции визуализация представлена как пространственная схематизация, что находит свое выражение те только в картах и чертежах, но прежде всего в пространственной организации каскада записей как инструмента синтеза множества данных и организации деятельности крупных коллективов.
Китайское искусство показывает, как может решаться задача репрезентации смысла средствами самого зрения. Таким способом визуализации становится наложение дальнего и ближнего планов, что делает «объективный» мир иллюзией, фактом только привычки. Речь идет о двойственном акте преображения мира: просветленный взгляд превосходит (рассеивает) вещи, выявляя их главное, рассеянное в «узоре» мира качество. По сути, мы имеем дело с преодолением чувственного восприятия ради некой одухотворенной чувствительности, «чутья», которое не знает оппозиции внутреннего и внешнего. Это мир
расфокусированный (мечта Мерло-Понти), пространство, как говорили даосы, мерцающего, летучего света, где чувствительность углублена до предчувствия. Амбиция китайских учителей – направлять движение мира из этого пустотно-всевместительного средоточия, одновременно центра и орбиты, что требует очень точных и последовательных упражнений, неустанного «само-выправления». Здесь нет нарочитого воздействия: вещам пред-оставляется пространство их жизненных превращений, свобода быть, т.е. быть такими, какими они еще не бывали – и не могут не быть.
О желании «услышать голос бытия» в современной философии и культуре
(В заключение)
Желание «услышать голос бытия» и сомнение в познавательных способностях зрения – заметная тенденция европейской культуры и философии ХХ века11. В философии эта тенденция может быть «негативно» охарактеризована как «утрата очевидности»12 и представлена в трудах таких её ключевых фигур как М.Хайдеггер, Ж.Делёз, Ж.Деррида и др. Собственно метафорический план этой тенденции (использование фонетических образов для выражения смысла) представлен вполне наглядно, но суть дела, конечно не в этом. Суть – в так называемой «постметафизической перспективе» философии, представленной стремлением выразить текучесть бытия, которая едва ли не наилучшим образом иллюстрируется «подвижным строением поэтической речи». По выражению Хайдеггера, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит [Выделено нами – В.М., С.Я.] требования Бытия» [Хайдеггер, 1993, с. 198]. Пусть не покажется странным, но движение в эту сторону идет путем отталкивания от основного принципа (проблематизации) всей предшествующей метафизики: принципа «категориального» различения. В этой связи можно указать на такие работы, как «Тождество и различие» Хайдеггера, «Различение и повторение» Ж.Делёза, «О различении» Ж.Деррида и др. Сюда же следует отнести философию процесса А.Уайтхеда. Если классическая метафизика мыслила бытие как постоянство и присутствие, отдавала приоритет тождеству перед различием, то сегодня перед философией (в её постметафизической перспективе) стоит задача мыслить бытие как изменчивость (текучесть) и отсутствие. Эта переориентация неожиданно сближает ее с древневосточной мыслью, которая изначально и решала такую задачу. «Все вещи в мире исходят из сущего. А сущее исходит из отсутствуюшего» [Дао-Дэ цзин, 2019, с.367]. Ее ключевая задача – преодоление той дистанции, которую утверждает субъект-объектная парадигма и которую иллюстрирует зрение. Видимое противостоит нам, слышимое одновременно внутри и вне нас. Если перевести метафоры зрения (очевидность, умозрение, картина мира, образ, явление, «это ясно» и др.) на язык и логику слуха, то получается иная онтологическая модель, где репрезентации оказываются «тенями» и «следами» мировой телесности. Откровение этого темного – и сиятельного в своей глубине, ибо «свет во тьме светит» – всеединства позволяет удерживать режимы зрения и слуха в некой свободной совместности. Быть может, в этом и заключается философский смысл идеи единства человеческого рода.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
Башляр Г. Избранное: поэтика грёзы. М: Росспэн, 2009.
…………………………………………………………………………………………..
11 См. Jay M. Downcast Eyes. Berkeley: University of California Press, 1993.
12 Черняков А.Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. СПб.: Изд-во «Высшая религиозно-философская школа», 2016.
Дао-Дэ цзин. Пер. В.В. Малявина. М.: Феория, 2019.
Латур Б. Визуализация и познание: изображая вещи вместе //Логос. 2017. Том 27. №2. С.95-156.
Ле-цзы. – Даосские каноны в переводе В.В. Малявина. Кн. 1. Иваново: Роща, 2017.
Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М.: Изд-во «Астрель», 2000.
Малявин В.В. Тайцзицюань: классические тексты, принципы, мастерство. М: КноРус, 2011.
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. №56. 287 с.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления: Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С.63-176.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления: Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С.192-220.
Черняков А.Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2016.
Чжуан-цзы. – Даосские каноны в переводе В.В. Малявина. Кн. 2. Ч.1. Иваново: Роща, 2017.
Agamben G. Infancy and History. The Destruction of Experience. L., N-Y.: Verso, 1993.
Argyle M. and Cook M. Gaze and Mutual Gaze. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Henry M. Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975.
Jay M. Downcast Eyes. Berkeley: University of California Press, 1993.
Latour B. Visualization and cognition: drawing things together // Knowledge and Society Studies in the Sociology of Culture Past and Present / H. Kuklick (ed.). Greenwich, CT: Jai Press, 1986. Vol. 6. P. 1-40
Matsumoto D. Culture and Psychology. People Around the World. Wadsworth, Thomson Learning Inc. 2000
Nisbett Richard E. The geography of Thought: how asians and westerners think differently … and why. N.Y.: Free press, 2003.
Tyler S.A. The Vision Quest in the West, or What the Mind Sees // Journal of Anthropological Research. 1984. V.40. # 1. Р. 5-18.
Ван Фучжи. Чжуанцзы цзе (Разъяснение «Чжуанцзы»). Тайбэй: Хэло тушу, 1974.
Мибэнь Сисуйцзин (Тайный список «Сисуйцзин»). Тайбэй: Цзыю, 1986.
Мэн-цзы. – Сышу цзичжу. Тайбэй: Шицзе, 1969.
Чжан Цзай. Чжэн Мэн (Наставления юным). Шанхай: Шанхай гуцзи, 2000.
Сведения об авторах
Владимир Вячеславович Малявин, д.ист.н. профессор-исследователь Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» , Москва, Мясницкая ул., 20. vmalyavin@hse.ru; тел. +7 495 772 95 90 *15599
Сергей Евгеньевич Ячин, д.филос.н., профессор Школы искусств и гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. Владивосток, о. Русский, Бухта Аякс, 10. Yachin.se@dvfu.ru
