Главная страница » Публикации » Пространство в Китайской цивилизации
| |

Пространство в Китайской цивилизации

Все важнейшие особенности пространственных моделей в Китае обусловлены тем, что китайцы мыслили пространство в категориях не пластически законченной формы или статичной структуры, одним словом, не бытия, а события —  реальности динамической, изменчивой даже по отношению к себе и поэтому, как ни странно, вечно отсутствующей в своей вездесущности и даже вечнопреемственности. Событие есть нечто извечно предвосхищаемое и вечно памятуемое, но никогда не данное. Это означает, помимо прочего, что оно представляет собой нечто единое в своей бесконечно разнообразной, конкретной единичности. Вот почему реальность пространства в китайской культуре — это не идея,
не форма, не сущность, не субстанция и даже не факт, а, скорее, нечто удостоверяемое самим фактом ее неданности.
Существует понятие, органически вмещающее в себя все основные особенности и аспекты китайского взгляда на пространство, которые вытекают из указанной выше посылки. Это понятие середины, точнее, срединности или даже, как мы увидим ниже, центрированности (чжун). Оно зафиксировано в качестве самоназвания протокитайской цивилизации уже в середине II тыс. до н.э. и по сей день служит наименованием Китая, покитайски — «Срединное государство» (чжунго). В широком же смысле понятие срединности заключает в себе сразу несколько значений. Вопервых, оно указывает на некий фокус, средоточие мироздания, всегда находящиеся внутри и в то же время способные вместить в себя все его свойства, проницать все его планы и измерения;
она одновременно нигде и везде. В этом смысле середина, средин
ность, согласно китайской традиции, есть «высший предел»
Дао — всеобщего пути вещей. У этого определения имелся опреде
ленный физический прототип, поскольку середина соотносилась
с коньком крыши (имевшим к тому же еще одно свойство середи
ны — «прямизну»). Говоря же отвлеченно, пространство в Ки
тае — это цельность сродни той, которая воплощена в голограмме
или монадах Лейбница: все его точки сообщительны, проницают
друг друга, и изменение равнозначно, в сущности, перемене угла
зрения. Как сказано в древней даосской книге «Чжуанцзы», «все ве
щи вложены друг в друга», «вся тьма вещей — раскинутая сеть».
Вовторых, оно обозначает нечто находящееся посередине,
в промежутке, паузе, антракте (entreacte) событий и в этом каче
стве составляет некий неисчерпаемый резерв или избыток бытия,
нечто несущностное, беспредметное, декоративное, относящееся
к окружающей среде (в русском языке родство середины и среды
предъявлено со всей очевидностью). Соответственно, каждая
вещь, согласно забавной китайской логике, есть одновременно
и собственное инобытие, она как бы орнаментирует сама себя и,
следовательно, обладает эстетической природой. Событие раска
лывает бытие надвое, одновременно утверждая высшее всеедин
ство поверх формальной идентичности — в состоянии неформа
лизуемого, динамичного, живого «согласия» (хэ).
Втретьих, пребывая между вещами, середина всегда относится
к моменту превращения вещей, их перехода друг в друга, и в этом
смысле неотделима от понятий времени и скорости. Китайский
образ пространства на удивление созвучен современным пред
ставлениям о мире, поскольку он представляет собой именно
пространственновременной континуум, пересечение различных
векторов движения, силовых линий вселенной, предстающие как
ритмическая пауза, значимая прерывность. Структурированное
же пространство в Китае чаще всего обозначилось как «шесть по
люсов» (лю хэ): четыре стороны света, зенит и надир.
Вчетвертых, будучи самоизменчивым и даже вездесущим Пре
вращением, это пространство всегда включает в себя свою инако
вость, имеет, так сказать, второе дно, своего темного двойника, от
сутствующую глубину, что сообщает ему виртуальное измерение.
Единство перечисленных аспектов китайской идеи простран
ства обусловило способность понятия срединности очень после
довательно и прочно интегрировать в человеческой практике
и культуре ее различные свойства: физические, практические, ко
смологические, символические, административные, социальные,
экзистенциальные, эстетические. Все формы китайской культуры
и само мировосприятие китайцев выстроены по законам одной
универсальной пространственной матрицы, которая, однако,
не является абстрактной идеей, подчиняющей себе жизненный
процесс. Речь идет, скорее, о принципе спонтанного высвобожде
ния существования в поле вселенской гармонии подобного орга
ническому — неизбежному, но непредсказуемому — росту живых
существ и в этом смысле задающего общий стиль культуры.
Даосский автор XVIII в. Лю Имин в своих толкованиях на «Кни
гу Перемен», в которой содержатся важнейшие пространствен
ные матрицы китайской традиции, приписывает понятию сре
динности чрезвычайно широкий круг значений. Согласно Лю
Имину, срединность не имеет фиксированного местонахожде
ния, начала и конца, образа или формы, но «владеет всеми обра
зами и творит все формы». Она не внутри человеческого тела,
но и не вне него. Срединность, заключает Лю Имин, следуя фор
мулам древнего конфуцианского канона «Чжун юн» («Средин
ность в постоянстве»), — это «великая основа Поднебесного ми
ра», «корень природы и жизни» всех вещей, «из срединности
выходят мудрецы и достойные мужи, бессмертные и будды всех
времен; она так велика, что не имеет ничего вне себя, и так мала,
что не имеет ничего внутри себя»; срединность — сущность всех
добродетелей и «единой энергии» (ци) мироздания1. Согласно
формуле, известной с древности, «превращения осуществляются
в срединности», причем суть срединности — «неподвижность
в несотворенной пустоте», а способ ее претворения, ее функ
ция — «при воздействии соответствовать всему».
Понятие срединности отлично выражает центральную для вос
точной метафизики идею недуальности бытия: середина не суще
ствует отдельно от вещей, но и не тождественна им, она вполне
реальна или, покитайски, имеет «тело», но это тело — пустое.
Сверхлогическое единство пространственновременного конти
нуума, запечатленное в понятии срединности, предопределило
и необычайную целостность жизненного идеала китайцев,
для которых власть, здоровье, моральный авторитет, богатство
и просто наслаждение жизнью сопутствуют друг другу и даже
друг от друга неотделимы. Если Китай в его физическом образе
мыслился как «Срединное государство», то правильно поставлен
ные дом, государство и даже подобающие, выправленные облик
и манеры человека должны были обладать качеством «срединно
сти и прямоты» (чжун чжэн). Собственно, срединность и была
источником всякой жизни, всякого телесного бытия, а идеальное
состояние общества формулировалось в словосочетании «сре
динность и согласие» (чжун хэ). Согласно классическому опреде
лению, в «срединности» душевные движения человека пребывают
в «непроявленном» состоянии, тогда как «согласие» обозначает
артикулированное, но спонтанно обретаемое равновесие всех
эмоций и влечений, которое соответствует идеалу общественно
го воспитания. В свою очередь духовное совершенствование ос
новывалось на принципе «удержания центрированности» (шоу
чжун), «созерцания середины» (гуань чжун) и т.д. Принцип «дер
жаться середины», прилагавшийся и к устроению государства или
дома, и к общественной жизни, и к личному совершенствованию,
указывает на то, что пространство в Китае мыслилось именно как
динамическая структура и соотносилось с правильной ориента
цией, безупречной выправленностью, «прямотой» поступков
МАГИЧЕСКИЕ КВАДРАТЫ
и мыслей. Наконец, «держать прямизну» — главный принцип ор
ганизации планировочной среды в китайской архитектуре.
Самыми известными пространственными матрицами Китая яв
ляются так называемые магические квадраты Хэту (Карта из
Желтой Реки) и Лошу (Письмена из реки Ло). Как все изобрете
ния в Китае, они стали плодом, так сказать, стихийного сотрудни
чества человека и природы: первоначально они были предъявле
ны (что, как мы знаем, заведомо предполагается китайским
мышлением) человечеству на спинах мифических животных, вы
шедших из водной пучины, и опознаны древними мудрецами.
Другими словами, мировой порядок и устроение человеческой
жизни для китайцев не просто соотносятся и согласуются между
собой, но непосредственно сообщаются друг с другом, образуя
единое целое, так что человек не может встать над миром и под
чинить его своей самовластной воле. Во всех делах он должен от
носиться к миру как целому, его призвание — оберегать и расши
рять полноту бытия каждой вещи. Как сказано в даосском каноне
«ДаоДэ цзин», «в великом устроении ничего не разделяется» (ва
риант: «великий резчик ничего не разрезает»).
«Карта из Желтой Реки» представляет собой как бы два вписан
ных друг в друга (для китайцев вещи «вкладываются друг в дру
га»!) квадрата, и его восемь полей, окружающих центр, имеют
числовые значения: внизу единица и шестерка, вверху двойка
и семерка, слева тройка и восьмерка, справа четверка и девятка.
Центру соответствуют пятерка и десятка. Таким образом, разница
между внутренним и внешним полями на каждой стороне равня
ется пяти, середине в ряду натуральных чисел, что очевидным об
разом выражает также равновесие деятельного начала Ян, кото
рому соответствуют нечетные числа, и пассивного начала
Инь — символа четных чисел.
«Письмена из реки Ло» являют собой квадрат, разделенный на
девять полей, числовое значение которых совпадает с «Картой
Желтой реки» лишь для единицы, тройки и пятерки. Четыре чис
ла соответствуют сторонам света, а четыре остальных занимают
угловое положение и обозначают северовосток и северозапад,
юговосток и югозапад. При этом сумма чисел во всех рядах ква
драта по вертикали, горизонтали и диагонали равняется 15. Позд
нее эти квадраты были соотнесены с основными графическими
символами «Книги Перемен», так называемыми Восемью три
граммами (комбинации из трех линий двух видов: сплошной
и прерывистой). Вместе с центральным полем эта структура по
лучила название Девяти Дворцов и считалась базовой матрицей
для планиметрии земной поверхности.
Магические квадраты отлично иллюстрируют важнейшие прин
ципы китайского пространственного мышления. Мы имеем, во
первых, два квадрата (как и два способа расположения триграмм),
поскольку в китайской картине мира ни одна вещь не может не су
ществовать без своего «другого», своего инобытия. Вовторых,
в видимый статичный порядок этих структур вписан особого рода
динамизм, выраженный в движении по спирали, если двигаться
в порядке возрастания или убывания чисел. Втретьих, Хэту и Ло$
шу составляют определенную иерархию, обусловленную, как мы
уже могли видеть, самой природой средоточия мирового кругово
рота как «срединности середины», функциональности всех функ
ций: Хэту считалось «сущностью» (букв. «телом» — ти) мирового
бытия, а Лошу — его «функцией», «применением» (юн). Первое со
ответствовало так называемому «прежденебесному» измерению
бытия, т.е. бытию в его первозданнохаотическом состоянии,
а второе — «посленебесному» существованию, т.е. предметному
миру. Не удивительно, что квадрат Лошу послужил в китайской
традиции матрицей для самых разных человеческих практик, на
чиная с устроения водных потоков укротителем мирового потопа
Юем и кончая планировкой ритуальной обители императоров, так
называемого «Сиятельного Зала» и перемещениями даосских свя
щенников во время молебна, имитировавшими движение от еди
ницы до девятки (путь на Небо) и обратно. Считалось, что это дви
жение воспроизводило странствия Юя, когда он, направляя
течение вод, обошел всю сушу.
Как видим, главные пространственные схемы в Китае основаны
на оппозиции центра и периферии и притом представляют со
бой определенный образ мирового круговорота, подчас весьма
усложненный. Будем помнить, что фокус, как говорили в Китае,
«спонтанно вращающегося тела» мироздания обладает внутрен
ней глубиной и способен перемещаться на плоскости. Поистине,
фокус мира пребывает в сердце каждой вещи, совпадает с тем, что
в китайской традиции именовалось «срединным телом» (чжун
ти). Круговое движение соответствовало Небу и находилось вну
три, квадрат был символом Земли. Если реальность есть абсолют
ный круговорот прежде протяженности и длительности, то «суть
форм — небытийноотсутствующее», творение форм — «выход
фото БАГУА
сущего из несущего», а превращение — переход в новую форму
(толкование Ли Даочуня).
Пространственнопорождающий момент всеобщей метаморфо
зы, а по сути — раскрытия индивидуального существования зия
нию отсутствующей цельности мира вполне логично именовался
в Китае Великим Пределом (тайцзи), где эпитет «великий» указы
вает на абсолютный характер этого предела, его бесконечность.
ШАГИ ЮЯ
Речь идет, таким образом, о беспредельном пределе2: бесконеч
ном процессе саморазличения, дифференциации. Отсюда стой
кая убежденность ученых Китая в том, что у мира нет предела,
но эта беспредельность опознается как «предел после предела»,
«начало до начала». Другими словами, то, что мы принимаем за
начало и конец, на самом деле не является таковыми. У них есть
своя глубина и продолжение, настолько же сокровенные, на
сколько и бесконечные. Разумеется, понятие Великого Предела
было тесно связано с идеалом срединности: последняя — преде
лом, который может достичь Великий Путь мироздания.
Классическое определение Великого Предела дано в древнем
комментарии на «Книгу Перемен», где сказано, что «перемены со
держат Великий Предел», а от Великого Предела происходят все
силы и ритмы вселенной: Два Начала (Инь и Ян), Четыре Образа
(четыре времени года, четыре стороны света, Небо и Земля, солн
це и луна), Пять Фаз мирового круговорота (четыре стороны све
та плюс центр), Восемь Триграмм и восемь направлений прост
ранства) и проч. Великий Предел, таким образом, обозначает
некое первичное единство универсума, в котором уже имеются
качества и различия, но еще нет количественного измерения или,
как сказано в одном из толкований к «Книге Перемен», «есть раз
личие, но нет форм».
По определению классического комментатора канонов Кун Ин
да (VII в.), Великий Предел соответствует состоянию, когда «Небо
и Земля еще не разделились, изначальное ци составляет одно це
лое, и это есть Великое Начало, оно же Великое Единство». Другое
распространенное толкование определяет эпитет «великий» как
обозначение чегото «наивысшего» и начала мироздания, слово
же «предел» относится к некоему вселенскому «концу», к чемуто,
что «не имеет ничего после себя», но, согласно одному уточне
нию, «возвращает к исходному началу». Даос Бай Юйшань (XI в.)
отождествлял эпитет «великий» с «вечноотсутствующим» (у), а по
нятие предела с «наивысшим». Другой средневековый даосский
автор, Чжан Юйчу, называл Великий Предел «полнотой бытия
Дао», которое «в хаотическом смешении не имеет ничего частно
го и в несотворенной пустотности не имеет видимого образа»3.
Понятно, что в круговороте Великого Пути конец совпадает
с началом, исход есть исток (тема, обозначенная уже в 1й главе
«ДаоДэ цзина»). Оттого же Великий Предел соотносится с пол
нотой, всеобъятностью, самодостаточностью, гармонической за
вершенностью, закругленностью, свойственными сфере. В XIII в.
даосский автор Ли Даочунь изображал Великий Предел в виде пу
стого круга с надписями по бокам: «Инь и Ян не имеют начала»,
«покой и движение не имеют конца». Соответственно, в свете Ве
ликого Предела мировая эволюция есть ничто иное, как последо
вательное деление первичного всеединства, причем последнее
удостоверяется каждой метаморфозой мира, т.е. присутствует
в каждом моменте существования.
В даосской традиции понятие Великого Предела включено
в довольно сложную, четырехступенчатую (любопытная анало
гия с гностицизмом) схему мирового творения, которая включа
ет в себя стадии Великой Перемены (еще нет ци), Великого Исто
ка (начало поля всеобщей сообщительности — ци), Великого
Начала (начало форм) и Великой Простоты (начало материаль
ной субстанции). Великий Предел в этой схеме соответствует пе
реходу от первой ко второй стадии космогенеза. Даосизм утверж
дает, что до появления вещей мир проходит три эволюционные
стадии: сначала Беспредельное или пустотная небытийность, за
тем Великий Предел, он же «изначальное ци», а Великий Предел
в свою очередь определяется как «матерь Инь и Ян», причем рит
мическое взаимодействие Инь и Ян составляет природу Великого
Предела. Из взаимного порождения и уступления Инь и Ян про
исходят все вещи. Феноменологически нам представлен путь от
«мельчайшего и сокровенного» к «явленности» природных обра
зов. Последовательность стадий в нем не хронологическая, а бы
тийная: в известном смысле все они существуют одновременно.
В сущности, понятие Великого Предела обозначает принцип
саморазвития универсума, в котором уже имеются качества и раз
личия, но еще нет количественного измерения или, как сказано
в одном из толкований к «Книге Перемен», «есть различие, но нет
форм». Речь идет о пространстве своего рода виртуальном, сим
волическом. Китайцы, заметим, так и не выработали объективных
количественных характеристик пространства. Нереальность фи
зического пространства была их идеей фикс. Они игнорировали
законы перспективы, находя удовольствие в изображении уда
леннных на разное расстояние предметов в одинаковом масшта
бе. Они не обращали внимания на реальные пропорции челове
ческого тела и даже в медицине высчитывали расстояние по
длине сустава пальца лечащего врача. Хотя составление земель
ного кадастра было в Срединной империи делом государствен
ной важности, площади участков высчитывались приблизитель
но, как если бы все они имели форму квадрата. Не существовало
способов количественного измерения температуры, давления, яр
кости и проч.
Мы имеем дело с преемственностью качества, вечнотекучим
покоем в рамках все того же пространственновременного кон
тинуума. В XVII в. ученый Фан Ичжи прямо заявлял, что «в сущем
пребывает длительность, а в длительности пребывает сущее»4. Его
современник, известный философ Ван Чуаньшань, говорил: «веч
носущим держится великое. Великим творится вечносущее»5.
Единство времени и пространства предопределено уже понятием
срединности, собирающим в себе и длительность, и протяжен
ность. Мудрый, по китайским представлениям, умеет «соотносить
срединность со всяким временем» или, учитывая, что средин
ность предполагает саморазличие, «временить в срединности»
(ши чжун)6. Поистине, реальное время само временит себя, и от
мудрого требуется только всегда действовать или даже, точнее,
быть вовремя. Соответственно, власть покитайски — это спо
собность «держать равновесие в срединности» (цюань чжун),
ни с чем не отождествляя себя, но и ничему себя не противо
поставляя.
Древнейшее изображение Великого Предела, восходящее,
по преданию, к рубежу нашей эры, имеет вид концентрических
кругов, разделенных на два полукруга: черный (пассивное жен
ское начало Инь) и белый (активное мужское начало Ян). К это
му добавляется схема Пяти фаз мирового круговорота (Дерево,
Огонь, Земля, Металл, Вода) и пустые круги, означающие соот
ветственно изначальный покой и полноту творения мира. В наи
более известной схеме Великого Предела, приписываемой даос
скому ученому Чэнь Туаню (X в.), белые и черные полукруги
в концентрических кругах разнесены в разные стороны, что ука
зывает на динамическое равновесие круговорота Великого Пре
дела и подспудно уже содержит идею спиралевидного вращения.
Вот как определял Чэнь Туань смысл Великого Предела (отметим
преемственность космологического и антропологического ас
пектов этого понятия):
КАРТА БЕСПРЕДЕЛЬНОГО
«Два Начала — вот Великий Предел, Великий Предел — вот Бес
предельное. Два начала еще не разделились, светлое и темное еще
не обособились, вверху еще не светятся солнце и луна, внизу еще
не обрели форму горы и потоки, в Едином ци перемешаны все ви
ды ци — вот почему это зовется Великим Пределом. Это и есть
мой образ, существующий прежде моего рождения».
Несколько позднее ученый Чжоу Дуньи (1017–1073) составил
диаграмму Великого Предела, которая была унаследована видней
шими конфуцианскими учеными последующего времени и стала
образцовой в классической традиции7. Чжоу Дуньи описывал ее
следующим образом:
«Беспредельное — Великий Предел. Великий Предел в своем
движении порождает начало Ян. Движение в своем пределе ста
новится покоем. А покой, доходя до предела, переходит в движе
ние. Перетекание движения и покоя есть их общий корень, так
разделяются Инь и Ян и устанавливаются Два Начала. Ян произво
дит перемены, Инь пребывает в согласии, и так порождаются Во
да, Огонь, Дерево, Металл, Земля. Перемены ци следуют друг за
другом, и четыре времени года сменяют друг друга. Пять стихий
мироздания — это Инь и Ян. Инь и Ян — один Великий Предел.
Великий Предел в своей основе — Беспредельное…»
Схема Чжоу Дуньи известна в современной литературе под име
нем «карты пяти ступеней», поскольку она включает в себя пять
стадий мировой эволюции: первичное состояние Беспредельно
гоВеликого Предела преобразуется в оппозицию движения (Ян)
и покоя (Инь), которая развивается в круговое движение Пяти сти
хий или пяти фаз мирового круговорота, после чего появляется
разделение на мужской и женский пол, благодаря чему становятся
возможными «жизненные превращения всей тьмы вещей».
У Чжоу Дуньи, как и у Чэнь Туаня, соотношение Беспредельного
и Великого Предела не определено со всей точностью, что, вооб
ще говоря, соответствует природе оппозиций в китайской мысли,
всегда утверждавшей, что «одно — это два, а два — это одно». Сам
Чжоу Дуньи толкует их в категориях взятой из даосизма иерар
хии «прежденебесного» и «посленебесного» бытия, связывая их
с определенными духовными состояниями. Он пишет:
«Когда наше сердце пребывает в полном покое и не имеет мыс
лей, явления мира еще не проступили наружу, то это Беспредельное.
А когда это сердце еще не проявило себя и удерживает в себе свою
сиятельную, ничем не омраченную суть, то это Великий Предел».
Разделение, надо признать, логически не слишком внятное,
проистекающее из некоего внутреннего, не доступного формали
зации опыта. Не удивительно, что при всей традиционности фор
мулировок Чжоу Дуньи они дали повод для некоторых недоуме
ний и разногласий среди конфуцианских ученых. Например,
современник Чжу Си (1130–1200) и его главный философский
оппонент Лу Сяншань считал понятие Беспредельного излишним
и бесполезным: добавлять его к понятию Великого Предела, заяв
лял Лу Сяншань, — все равно, что «наставлять голову к уже имею
щейся голове». Чжу Си, защищая это «умножение сущностей», от
вечал в том духе, что Беспредельное указывает на абсолютный
характер, беспредельность Великого Предела. Тем самым Чжу Си
превратил Беспредельное как бы в свойство, эпитет Великого
Предела8.
Позднейшие авторы проводят четкое различие между Великим
Пределом и Беспредельным. Последнее обозначает несотворен
ную цельность бытия — нечто «хаотическисмешанное, пустотное
и не имеющее образов». В некоторых преданиях впереди него ста
вится еще «пустотанебытие» (сюй у). В текстах, приписываемых
даосу Чжан Саньфэну (XIII–XIV вв.), легендарному основополож
нику боевой гимнастики Тайцзицюань, Беспредельное отождеств
ляется с «безымянным», т.е. состоянием, предваряющим предмет
ный опыт и знание, а Великий Предел — с тем, что «имеет имя»:
«Дао совместно порождает Небо, Землю и Человека, порождает
вещи, имеющие имя, приводит к согласию Инь и Ян. Оно — им
пульс движения и покоя, сокровенномельчайший принцип сози
дательных перемен. Оно держит Беспредельное и порождает Ве
ликий Предел. Беспредельное — начало Неба и Земли. Великий
Предел относится к тому, что имеет имя. Обладающее име
нем — мать всех вещей. От безымянного к имеющему имя: так
рождается Небо, рождается Земля, рождается Человек, рождаются
вещи»9.
Заметим, что приведенный пассаж, будучи характерным образ
чиком даосской метафизики, текстологически представляет собой
парафраз первого изречения даосского канона «ДаоДэ цзин».
Имеется определенная путаница и в графических символах рас
сматриваемых понятий. Например, пустой круг в космологических
диаграммах может обозначать и «небытие», и Беспредельное, и да
же, как уже говорилось, отдельно Великий Предел. Иногда Беспре
дельное имеет вид круга с точкой в центре. Что же касается Вели
кого Предела, то он есть рождающийся в Беспредельном
первичный импульс мирового движения. Этот импульс имеет
сложную природу: он включает в себя и действие, и следование,
и движение, и покой. Ученый даос Ли Даочунь, следуя традицион
ной идее двуединства сущности (букв. «тела») и функции, проводил
различие между «утонченной» основой Великого Предела и его
«превращениями», соотнося то и другое с духовным состоянием:
«Когда человеческое сердце покойно и непоколебимо, не испы
тывает воздействия вещей и непроизвольно пребывает в небес
ной истине, то это утонченность Великого Предела. Когда же оно
испытывает воздействие вещей и имеет влечения, то это превра
щения Великого Предела»10.
В своем деятельностном аспекте Великий Предел представляет
собой, таким образом, некую структуру или, можно сказать, прост
ранство резонанса. Именно эти отношения резонанса, «воздейст
вияотклика» (гань$ин), стали главным принципом выявления ки
тайского пространства, которое, конечно, всегда развертывается
из центра и в центр свертывается. Согласно даосской формуле,
действие Великого Предела равнозначно «всепроницающему от
клику в цельности единого ци». Речь идет о преобразовании посту
пательного движения в возвратное: наличная сила, всегда действу
ющая изнутри вовне, достигнув известного предела, под действием
всемирного тяготения принимает форму кругового движения. Ве
ликий Предел в своей «утонченной основе» есть точка (вечнопре
емственная и покоящаяся) этого равновесия, а в своих «превраще
ниях» — процесс развертывания мирового согласия сил.
Прообразом Великого Предела выступает сфера — фигура,
не имеющая масштаба, способная быть исчезающе малой и все
объятновеликой, что как раз соответствует китайской формуле
реальности: «предельно большое, не имеющее ничего вовне себя,
и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя». Кроме того,
сфера позволяет перевести трехмерное пространство на плос
кость и, стало быть, несет в себе отсутствующую глубину. Великий
Предел не был бы пространством дифференциации, непрерывно
го саморазличения, если бы не не имел в себе «второе дно», скры
тое измерение, опознаваемое как обратный ход, «возвращение
к истоку», инволюцию, противостоящие энтропии эволюционно
го движения. На деле каждое эволюционное изменение удостове
ряет скрытое присутствие инволюционного пути. Соответствен
но, реальность (Великий Путь — дао) определялась тем же Чжан
Саньфэном как «движение вспять в промежутке срединности». Эта
реальность одновременно космическая и духовная, природная
и общественная, но не сводимая ни к физическому миру,
ни к предметам умозрения. Ее природа не подчиняется законам
физики: в ней отдаленнейшее становится ближайшим, мягкое одо
левает жесткое, и чем больше сжимается эта универсальная сфера,
тем больше она выделяет из себя, т.е. охватывает собой и, следова
тельно, тем она полнее. Таков принцип пространства самоотсут
ствия, о котором сообщается уже в «ДаоДэ цзине», где «простран
ство между Небом и Землей» уподобляется кузнечным мехам: «чем
больше их сожмешь, тем больше из них выходит». В культуре ему
соответствует символическая инверсия: чем меньше представле
но, тем больше выражено, less is more. Соответственно, находиться
на почтительном удалении от партнера в коммуникации означает,
как в церемонном жесте, быть в подлинном общении с ним.
Даосские схемы Великого Предела в противоположность диа
грамме Чжоу Дуньи читаются снизу вверх: внизу находятся два
пустых круга, обозначающих БеспредельноеВеликий Предел
и рождение сущего из несущего (вечноотсутствующей полноты
бытия); над ними располагается схема Пяти фаз мирового круго
ворота, еще выше — концентрические круги ИньЯн в их чередо
вании, а верхнее положение занимает круг, обозначающий выс
шую стадию даосского совершенствования: «возвращение духа
в пустоту». Вместо конфуцианского мотива выделения человека
из космоса в процессе антропогенеза нам представлено враста
ние человека в космос в возвратном, инволюционном движении,
что не лишает этот мотив известного антропоцентристского па
фоса. В конце концов речь идет о созидании «великого», «небес
ДИАГРАММА КОСМИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
ного» человека. Но этот «человек Дао» живет «наоборот», проти
воположным в сравнении с обычными людскими путями обра
зом. Он представляет реальность не столько антропоморфную,
человекообразную, сколько человекопорождающую, антропо
генную.
Начиная с XIII в., получили широкую известность прежде хра
нившиеся в секрете в даосских школах западного Китая диаграм
мы Великого Предела в виде круга, разделенного на черное (Инь)
и белое (Ян) поля Sобразной линией, которая символизирует
ритмические взаимопереходы сил Инь и Ян. Кроме того, на чер
ном поле имелась белая точка, а на белом — черная, что счита
лось указанием на янский потенциал иньской силы и наоборот.
Говоря конкретнее, они соответствуют «малому» (т.е. только за
рождающемуся, набирающему силу) Инь или Ян. Изначально эти
кружки имели вид, скорее, капель, обращенных острым концом
центру или к периферии круга. Эту деталь следует объяснять,
очевидно, тем, что действие творящей силы универсума осуще
ствляется по спирали, являющей акт мирового превращения как
одновременного раскручивания, движения вперед, и скручивания
(возвращения) мировой силы.
Традиционная плоскостная эмблема Великого Предела, таким
образом, несколько упрощает его природу. В ней отсутствует его
третье, вертикальное измерение, не говоря уже о более сложных
стереометрических построениях. Кривая линия, разделяющая
круг Великого Предела, являет собой спроецированный на плос
кость образ складчатости, внутренней глубины бытия, а равным
образом двойной спирали и ее разнонаправленного кругового
движения, которым обосновывается «покой внутри движения,
движение внутри покоя». Положение этой спиралевидной линии
может быть различным: вертикальное положение указывает на
движение влево, горизонтальное положение — на движение впра
во. Интерес к спирали не есть, конечно, исключительное свойст
во китайской культуры. Двойная спираль — важный элемент ор
намента многих древних народов. В XX в. Пауль Клее считал
кривую линию активным принципом бытия, воплощением чис
той виртуальности, которая превозмогает силу тяготения. Задол
го до Клее англичанин В. Хогарт утверждал, что Sобразная линия
лежит в основе всякой организованной формы. Согласно
Л.Ф. Жегину, «пара Sобразных линий составляет линейную осно
ву композиционных форм»11.
Таким образом, стереометрия Великого Предела соотносится
с двойной спиралью — образом мирового круговорота в единстве
его развертываниясвертывания и, следовательно, в состоянии пол
ной уравновешенности, динамического покоя. В этом смысле при
рода Великого Предела есть взаимная обратимость пространства
и точки. Кроме того, символология Великого Предела указывает на
слоистую структуру бытия, в котором имеется сокровенная глуби
на. Мир, согласно китайским представлениям, имеет как бы два
уровня; он не столько сложен, сколько складывается из себя
и в себя. Мы имеем образ двух вращающихся в противоположных
направлениях сфер, причем внутренняя, или малая, сфера имеет
приоритет над сферой внешней и явленной: их соотношение упо
добляли отношениям «матери» и «ребенка». Для китайцев нагляд
ной иллюстрацией подобного мироустроения служила тыквагор
лянка — универсальный символ живой полноты существования.
Принцип двухслойности бытия, присутствие в каждой вещи ее
инобытия и проистекающая отсюда гармония полярных вели
чин — один из важнейших в китайском образе пространства,
а равным образом в китайском культуре. Достаточно вспомнить
соположенность внешнего и внутреннего пространств в китай
ском доме, внешней и нижней одежды или внешнего и внутренне
го саркофага в традиционных обрядах и т.п. Эта двухслойность
трактовалась также как соотношение круга внутри (Небо) и квад
рата вовне (Земля). Человеческая деятельность как выражение
духовного опыта представляла собой, по сути, перевод круга в ква
драт, т.е. внутреннего самообраза сферы во внешний, ограничен
ный образ, чему соответствует переход чистой действенности вра
щения в конечное, предметное действие. Именно так, в частности,
в китайских школах боевых искусств объяснялась природа удара.
Впрочем, выплеск бесконечного внутреннего потенциала телесно
го бытия в прямом движении физического тела (художника, рез
чика, бойца и т.д.) не нарушает внутренней цельности сферы Ве
ликого Предела: подобно пузырю на воде или солнечному
протуберанцу, оно выходит вовне лишь на мгновение, словно
«вспышка молнии» или «полет птицы в поднебесье», после чего
вновь сливается с «едином телом» Великого Предела.
Волнистая линия, рассекающая круг Великого Предела, эта схе
матическая граница Инь и Ян, не раз привлекала к себе внимание
художников и философов. Одни считали ее эталоном изящества,
другие — активности и силы, третьи видели в ней знак внутрен
него фокуса, не имеющего пространственных координат, други
ми словами — знак полной самодостаточности и покоя. В китай
ском контексте она напоминает о спиралевидном круговороте
Великого Предела и указывает на точки «складывания», «сверты
вания» (чжэ де), т.е. инфлексии как главной пространстовенной
характеристики мировой жизни. В структурном же отношении
она указывает на динамичную, спонтанно возникающую границу
возникновения фрактальных сегментов мирового процесса, свя
занных по принципу зеркального отражения, ведь в Великом
Пределе мироздания «все вещи содержатся друг в друге». С точки
зрения теории фракталов кружки внутри эмблемы Великого Пре
дела соответствуют простейшим элементам мировой системы,
причем их поступательное движение вокруг центра преобража
ется в движение возвратное (соответствующее центру и окружно
сти сферы), отчего образуется новый, более сложный объект, чье
КАРТА ЕСТЕСТВЕННОСТИ НЕБА И ЗЕМЛИ
поступательное движение в свою очередь превращается в воз
вратное движение, создавая объект еще более высокого порядка
и так далее. Так выстраивается многомерная и многослойная
структура, как бы закрученный в самом себе мир, о чем сообщает
традиционное определение реальности: «спонтанное вращение
одного тела», причем тело здесь одновременно вселенское и эк
зистенциально проживаемое.
В «ДаоДэ цзине» такому процессу самотворения мира соответ
ствует схема, состоящая опятьтаки из четырех ступеней: «чело
век выстраивает себя по образцу Земли, Земля строится по образ
цу Неба, Небо строится по образцу Пути, а Путь выстраивается по
образцу таковости (всего сущего)», отчего все эти уровни миро
вого процесса именуются в даосском каноне равно «великими».
Речь идет, как можно предположить, и о развертывании фрак
тальной структуры: одномерное (доступное осознанию и потому
самотождественное) человеческое бытие переходит в двухмер
ность плоской Земли, к которым достраивается трехмерность Не
ба (символ высоты) и четвертое измерение Пути (время), после
чего достигается полнота «центрированности», где субъективное
и объективное измерения бытия, сознание и мировая система на
ходятся в безупречном согласии.
В таком случае волнистая линия, разделяющая поле Великого
Предела на области Инь и Ян, представляет собой процесс раз
деления первозданной цельности мира на фрактальные объекты
или то, что в теории сложных систем именуется «краем хаоса»,
т.е. точкой максимального динамизма системы, отмечающей
предел ее целостности. Таково пространство абсолютного собы
тия: точка открытости всем возможностям существования, место
свободы. Именно в этой несчислимо малой зоне хаотической из
быточности бытия ежемгновенно происходят бесчисленные,
предстающие спонтанными и потому «чудесные» (мяо) явления,
которые даже не имеют фиксированного, длящегося во времени
образа. Но каждое «явление» здесь проецирует себя в свое ино
бытие, и самые малые изменения способны порождать наиболее
крупномасштабные перемены, мельчайшая метаморфоза равно
значна обновлению вселенной. Китайская мудрость «удержания
центрированности» есть не что иное, как чрезвычайно обост
ренное чувство всеобщей соотнесенности, фрактального едине
ния мировых сил, способность воспринимать самые тонкие раз
личия в опыте (нечто подобное в традиции православного
подвижничества именовалось «тонкой рассудительностью»). Она
взращивается длительным и методичным усилием духовного
просветления.
Большим шагом вперед в осмыслении Великого Предела стала
его новая диаграмма, опубликованная на рубеже XVI–XVII вв. уче
ным Лай Чжидэ под именем «карты сущности и применения чи
сел мировых превращений». В диаграмме Лай Чжидэ Инь и Ян
имеют вид спиралевидных полей, развертывающихся из точки
центре круга и свертывающихся в нее. Этот фокус развертыва
ниясвертывания мирового круговорота и представляет Великий
Предел в собственном смысле слова. Диаграмма Ла Чжидэ позво
лила наложить на эмблему Великого Предела пространственные
схемы магических квадратов.
Ее отдельные сегменты имеют числовые значения и аналоги сре
ди космических сил и ритмов. Центр круга соответствует Земле,
сверху (на Юге) от нее располагается Огонь, справа (на Запа
де) — Металл, снизу — Вода, слева — Дерево, и эти пять знаков обра
зуют схему круговорота Пяти стихий мироздания. Последователь
ность этих пяти стихий или, точнее, фаз мирового круговорота
имеет, как всякий процесс в китайской мысли, два порядка: порядок
«взаимного порождения» (Дерево — Огонь — Земля— Металл — Во
да) и обратный порядок «взаимного подавления»: Дерево подавляет
Землю, Земля подавляет Воду, Вода — Огонь, Огонь — Металл, Ме
талл — Дерево.
Большое преимущество схемы Лай Чжидэ заключается в том,
что она наглядно демонстрирует «двойное» действие Дао как рас
крытиясокрытия или развертываниясвертывания в динамике
мировой событийности. Сам Лай Чжидэ отмечал, что его схема
позволяет наглядно видеть, что такое Великий Предел как «еди
ный принцип всего сущего» (обоснование этой идеи было глав
ной заботой конфуцианских толкователей «Книги Перемен»),
а также то, каким образом оппозиция Инь и Ян выражается в чис
лах и как «единое ци» служит всеобщим субстратом перемен. Кро
ме того, схема Лай Чжидэ убедительно демонстрирует связь Ве
ликого Предела с идеей центра и центрированности. К тому
времени уже прочно укоренилось мнение о том, что «Великий
Предел — это великая срединность» и Великий Предел не есть не
одно, не два, но совмещает в себе пустотность и наполненность,
присутствие и отсутствие12. Он, согласно традиционной формуле,
«в движении разделяется, в покое соединяется». При этом центри
СПИРАЛЬ ВЕЛИКОГО ПРЕДЕЛА
рованность не сводима к фиксированному центру. Она не просто
«вездесуща», но имеет динамическую природу, постоянно откло
няется от самой себя. Как выразился один средневековый толко
ватель, «Великий Предел — это центр, но этот центр не имеет ус
тановленного центра»13.
Интеграция трех измерений теории Великого Предела (прин
цип, ци, число) и важнейших классификационных схем китай
ской мысли, а также обоснование связи Великого Предела с цент
рированностью сделали диаграмму Лай Чжидэ едва ли не самой
глубокомысленной эмблемой китайской традиции.
Нетрудно заметить, что теория Великого Предела имеет не толь
ко космологическое и физическое, но и гуманитарное — психиче
ское и духовное — измерения. Она в равной мере относится
к строению природного мира и духовному состоянию. Еще в XI в.
влиятельный знаток «Книги Перемен» Шао Юн подчеркивал, что
Великий Предел и самое «прежденебесное» существование указы
вают на исходное состояние сознания или, покитайски, «сердеч
ного ума»14. В очередной раз мы убеждаемся в том, что в китайском
миропонимании космология и психология связаны нераздельно.
Рассмотрев основные параметры Великого Предела, вернемся
теперь к вопросу о соотношении Великого Предела и Беспредель
ного. Очевидно, что в даосской традиции Беспредельное имеет
первостепенное значение, представляя высшую цель духовной ин
волюции «человека Дао». В конфуцианском же мировоззрении
оно действительно является лишь предположительным, в извест
ном смысле избыточным понятием. Канон даосского боевого ис
кусства тайцзицюань (букв. «Кулак Великого Предела») начинается
словами: «В беспредельном рождается великий предел». Эта более
точная, по сравнению с определениями сунской эпохи, формула
описывает появление структуры Великого Предела (резонанса ми
ровой жизни) как равновесия центробежного и центростреми
тельного движений. В даосских боевых искусствах этот процессс
космогенеза получает наглядное практическое оформление. Ис
ходная стойка в комплексах нормативных движений школ боево
го искусства соотносится как раз с состоянием Беспредельного,
а первое движение — как было принято, например, в тайцзицю
ань — трактуется именно как преображение поступательного дви
жения в возвратнокруговое. Если исходный пункт нормативного
комплекса в китайских боевых искусствах соответствует Беспре
дельному как первозданному хаосу, то комплекс в своей совокуп
ности воплощает в себе Великий Предел как вторичный, культи
вированный хаос эстетически осмысленной жизни.
Отношения резонанса, «воздействияотклика» (гань$ин) или
«сокровенной сообщительности» (сюань тун) в пространстве
Великого Предела, которые составляют саму природу жизни
и предшествуют вещам, лежат в основе той же гимнастики
тайцзицюань. Согласно одному из ранних сочинений в этой тра
диции, Великий Предел соответствует «всепроницающему от
клику в цельности единого ци». Этот ударкаксоответствие но
сит характер одновременно «следования» (шунь) и «попятного
движения» (ни), воздействия изнутри вовне и извне вовнутрь; он
есть одновременно взрыв и резкое сжатие — направленный во
внутрь взрыв. Используя кривизну пространства, мастер тайцзи
цюань способен упреждать физические движения противника
и даже наносить удар в точке, по видимости удаленной от его
физического тела.
Самое исполнение нормативных комплексов в даосских бое
вых искусствах осмыслялось в категориях космогенеза, движения
от Беспредельного к Великому Пределу и обратно, и в этом дви
жении, в конечном счете в неразличении Беспредельного и Вели
кого Предела, достигаются подлинная полнота и завершенность
действия. Мастер боевого искусства Бао Дин (1865—1942) описы
вает эти состояния в следующих словах:
«Беспредельное: жизнь человека — великая пустота, нет
борьбы, нет соперничества, воля помрачена и естественна,
и нет никаких следов.
Великий Предел: ум$обезьяна пришел в движение, возникают
формы кулачного искусства: действие и покой, пустое и полное,
твердое и мягкое, движение вверх и вниз».
Другой известный мастер, Ли Цзымин, характеризует Беспре
дельное и Великий Предел следующим образом:
«Когда в сердце полная пустота и нет ни форм, ни образов, —
это Беспредельное. Когда как будто есть движение, а движения
нет, вот$вот что$то явится, а не появляется, — это Великий
Предел».
Добавим к сказанному, что определенные позиции по внешней
окружности соответствуют Восьми Триграммам — основным гра
фическим символам «Книги Перемен». У триграмм, согласно
принципу двухслойности пространства, тоже есть два порядка их
расположения: «порядок Фуси», обозначающий состояние универ
сума в его изначальном покое и равновесии, и «порядок Вэньва
на», соответствующий динамике мирового процесса. Восемь три
грамм наделялись множеством пространственных и временных
характеристик, относящихся к ориентациям и ритмам природно
го мира. Так, триграмма Кунь соответствует в традиционном лун
ном календаре китайцев новолунию, а в годовом цикле — зимне
му солнцестоянию; триграмма Цянь — полнолунию (т.е. 15му
числу каждого месяца) и летнему солнцестоянию; триграмма
Чжэнь — третьем числу месяца и весеннему равноденствию; три
грамма Гэнь — началу зимы и 23му числу месяца; триграмма
Сюнь — началу осени и 16му числу месяца; триграмма Дуй — на
чалу лета и 10му числу месяца. Кроме того, триграммы соотноси
лись с определенными часами суток (китайцы делили сутки на 12
двухчасовых отрезков) и даже периодами внутри каждого часа.
Таким образом, Великий Предел развертывается в континуум
пространства/времени, природа которого есть все более утонча
ющееся разграничение, различение, в конечном счете — само
рассеивание равнозначное событийности всех событий, фактич
ности всех фактов. Как отмечал средневековый толкователь «Кни
ги Перемен» Чжан Юйчу, Великий Предел порождает все вещи
именно в акте «рассеивания» (сань)15. Богатство опыта, изобилие
жизни творятся актом уступления, оставления себя. Поистине,
найдет себя тот, кто себя потеряет.
Конечно, от символологии Великого Предела невозможно отде
лить понятия срединности и согласия. Последние тоже имели свои
графические схемы, восходившие к визуальному образу иерогли
фа «середина», «центр»: круг (в практике письма параллелепипед),
пронзенный вертикальной линией. В даосской традиции средин
ность именовалась «великой основой мира», поскольку она «суще
ствует, а не имеет тела». Разделение круга или квадрата на две поло
вины соотносилось с появлением «двух начал» мироздания,
причем разделяющая их вертикальная линия, согласно Лю Имину,
обозначает «всеединство небесной истины, восходящее и нисходя
щее движения единого ци в его непрерывном проистечении»16.
Кроме того, эта вертикальная ось мира соответствовала месту Че
ловека в его взаимодействии с Небом и Землей. Общая конфигура
ция «трех сил» мироздания представлена в даосской диаграмме
«всепроницающего согласия» (чун хэ), где круг обозначает Небо,
вписанный в него квадрат — Землю, а вертикальная черта — Чело
века. Понятие чун восходит к «ДаоДэ цзину», где он обозначает
свойство Пути пронизывать, наполнять все сущее, как источник на
полняет водный поток, отчего польза пути «неисчерпаема». В дан
ном случае оно указывает на взаимопроникновение полярных сил
в мировой центрированности и, следовательно, на подобие непо$
добного как принцип этих отношений.
Сюжет о «всепроницающем согласии» показателен тем, что
природа реальности выводится в нем из начертания соответству
ющих знаков. Это был, как легко догадаться, распространенный
прием в китайской герменевтике, но перед нами и нечто гораздо
большее, чем удачный tour de force. Если тектоника пространства
покитайски, как мы видели, есть символическая срединность,
«междубытность», дистанцирование в акте саморазличения,
то она включает в себя и познавательный разрыв в опыте, опозна
ние подобного в неподобном и, следовательно, жизненный по
рыв, «полет воображения», необходимый для того, чтобы придать
смысл, осмыслить факт событийности17. Все эти понятия имеют
отношение к формированию типов, представляющих собой
схождение формы и качества существования и потому хранящих
в себе коллективную память традиции. Именно репертуары типов
вещей — одновременно уникальных и вечносущих — составляли
основу всех китайских искусств, а в широком смысле — арсенал
всей китайской традиции. Природа типов — все то же превраще
ние, которое имеет как бы две оси: преломление пустотной цель
ности в конкретность места (что соответствует метонимическо
му измерению языка) и претворение вещей в типовые качества
(метафорическая ось), запечатленная в откровенно иносказа
тельных названиях этих типов: «белый аист расправляет крылья»,
«черный дракон выходит из пещеры» и т.д. Тектоника саморассе
ивания и типовые формы культуры связаны отношениями, так
сказать, предположительной, символической аналогии или, гово
ря языком китайской традиции, «чудесного соответствия», како
вая и составляет память традиции. Примечательно, что сущность
письма определялась в Китае через понятие подобия (см. ниже
очерк «Китай: пространство каллиграфии, каллиграфия прост
ранства»). Речь идет, в сущности, о соответствии несравнимого,
чистой качественности всех качеств, сокровенной вечнопреемст
венности «пустотноотсутствующей» целостности существования.
Перед нами образы несотворенной мощи жизни, бесконечно
сложные «конфигурации сил» (ши). В рукописях боевой гимнас
тики тайцзицюань мы читаем: «В каждой фигуре силы надлежит
созидать сферическипустотную полноту, каковая есть Беспре
дельное. Поэтому главное в каждой фигуре силы — вращение по
сфере…»18.
В афоризме, указывающем на вершину мудрости Великого Пу
ти, об этой вечнопреемственности подлинной жизни сказано
столь же откровенно, сколь и загадочно: «я и он — как одно».
В заключение отметим особый универсализм китайской идеи
пространства, которая очень напоминает известный и в Европе
образ сферы с вездесущим центром и отсутствующей границей.
Выбор центра в данном случае соответствует появлению космоса,
социума и их идеологического обоснования. Между тем в своей
основе такое пространство имеет характер сети, ризомы (корне
вища), голограммы или сложно организованной, допускающей
лишь спонтанное саморегулирование системы, где «малейшее
движение распространяет свое действие на самое отдаленное
расстояние» (Лейбниц). Логический предел этого пространст
ва — хаос или всеобъятная пустота. Указанная пространственная
матрица, обеспечивая прочную преемственность физического,
биологического и духовного измерений реальности, обусловила
и необыкновенную жизненность китайской традиции в ее дву
единстве конфуцианского (социальный уровень) и даосского
(онтологический уровень) мировоззрений.

Похожие записи

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.