Заповедное место и грядущая всемирность

Этот мотив симулятивности материального мира, единения духа и материи именно по их пределу почти забыт на Западе, но когда-то играл первостепенную роль в архаических культурах (ср. культ фетишей, святых мощей и т.п.) и был поднят на новую высоту в традициях Востока. Так, мастера наиболее утонченных школ боевых искусств Китая, например тайцзицюань, обладают способностью наносить удар на расстоянии силой духа или «жизненной воли», причем тело служит не просто средством, а генератором и самой средой такого удара. Но будем помнить, что симулятивность означает, помимо прочего, отсутствие примет духовных свершений. Духовное бодрствование – чистая работа, не оставляющая следов.
Своя разновидность философии «сообщества земли» (по-японски «ветра и земли») сложилась и в Японии. Основоположник ведущего направления в современной японской философии К.Нисида (1870 –1945) поставил в центр своей системы категорию «места» и подчеркивал ее близость термину «хора». Однако Нисида переосмыслил это понятие на буддийский лад: для него место есть пространство самоотражения и, следовательно, безупречного самоподобия буддийской реальности пустоты. В самой Японии, кстати сказать, эту версию философии «места» принято считать способом «преодоления Модерна».
Важность темы самоподобия или симулятивности для традиционной восточной мысли объясняет тот энтузиазм, с которым Азия восприняла современный мир электронных симулякров. Увлечение роботами и компьютерными эффектами, успешные новации в дизайне и мультипликации (достаточно вспомнить японское анимэ) во многом объясняются тем, что симулякр в контексте восточного миропонимания даже более реален, чем «объективная действительность». Доказательства эффективности столь странного тезиса дают, помимо прочего, восточные боевые искусства, которые учат только «следовать противнику», воплощая симулятивное начало. Тот, кто следует, имеет преимущество перед действующим уже потому, что покоен в движении, а главное – черпает силу из самовозрастания подобия. Здесь нет никакого произвола. Кратчайшей длительности, «дифференциалу событийности» можно только следовать, а тот, кто (на)следует Изначальному, всегда успевает и даже, можно сказать, в высшей степени пред-упредителен.
Чего же ожидать от явления глобального мира? В свое время Кант сделал попытку связать глобальность и землю с позиций либерального мировоззрения. Он считал возможным наступление «вечного мира» благодаря простому факту ограниченности площади Земного шара. Люди, писал Кант, «будут сообща владеть поверхностью Земли, поскольку они не могут рассеиваться бесконечно и, следовательно, должны быть терпимы друг к другу». Человечество, по мысли Канта, рано или поздно должно урегулировать свое совместное проживание на Земле, руководствуясь разумом и достоинством личности. Правда, в рамках либеральной теории факт совместного обладания людьми Землей не содержит никаких стимулов для общественного согласия и тем более духовного сплочения. А проповедь взаимной любви в свете той же теории – не более, чем упражнение в риторике.
Главный изъян либеральной идеи глобальности – слишком плоский взгляд на вещи, непонимание того, что разум требует метанойи, самопревосхождения. Предел разумности – не соответствие логическим постулатам или верифицируемость суждения, а «перевертывание» понятий, смена вектора мысли или то, что после Хайдеггера называют «поворотом», «другим началом». Глобальность имеет свою глубину, включает в себя два принципиально разных порядка: мир вещей и идей сопрягается в ней с миром событийности, символического смещения всех мест, каковой и конституирует всемирность или, можно сказать, человечество в человеке. Человечество не может быть собой без своих заповедных мест, пространства всевместимости, хранящего тайны незапамятного прошлого и невообразимого будущего. В общественной жизни это внутреннее средоточие человечества соответствует обоюдному сокрытию политики и общества (как происходит в (ра)схождении небесного и земного полюсов в восточноазиатском политическом пространстве). Но, как прообраз всеединства и начало социальности, оно учреждает саму возможность политики и общества.
Итак, глобальность непрерывно скрывает себя, «теряется» для мира и в этом смысле выявляет «укрытость» мира в самом себе (еще Ницше заметил, что «каждая вещь – укрытие»). Она есть нечто, всегда отсутствующее, как фантазм покоя Земли, в предметной данности опыта, но вечно длящееся, пронизывающее все «жизненные миры» и формирующее социальность самим фактом своего отсутствия. Как момент предвосхищения мира, она выявляет фундаментальный «жизненный порыв», который определяет мотивацию и поведение человека. Вот почему овладение им – если только это возможно – есть необходимое условие эффективности политики. Во всяком случае последняя цитата из Чжуан-цзы напоминает о том, что действительный источник власти находится в «инобытии» и «грядущем».
Какой тип общества соответствует обращению к этому первичному, еще всецело символическому моменту политики? Кто или что такое этот прародитель, который дает каждому открыть в себе родовое сознание? Мы по привычке думаем, что в Азии властвовали сплошь деспоты и самодержцы. Но в комментарии Ван Фучжи к рассказу об учителе Ху-цзы мир живет без присмотра, а государь у Сюнь-цзы правит незаметно и укрывается не от мира, но в самом мире. Ничто не мешает предположить, что речь идет о сокровенном повелителе каждого из нас, неотличимом от спонтанности жизни. Требование «надзирать и наказывать» изначально исходило как раз от либеральной теории. Миссия отсутствующего «прародителя» состоит, напротив, в том, чтобы каждому дать свободу быть собой и, следовательно, бесконечно превосходить себя.
Вот подсмотренная (и никак иначе) Р. Бартом в Японии азиатская версия толерантности, которая, если рассматривать ее в упор, кажется почти фантастической. На самом деле она, скорее, фантастически проста:
«Множество незначительных деталей, которые у нас, вследствие неискоренимого нарциссизма западного человека, – не более, чем знаки напыщенной самоуверенности, у японцев становятся просто способом пройти или миновать какую-нибудь неожиданность на улице: ибо уверенность и независимость жеста здесь связаны не с самоутверждением, но лишь с графическим способом бытия; таким образом, спектакль японской улицы, волнующее порождение многовековой эстетики, никогда не подчиняется театральности (истерии) тел, но подчинен раз и навсегда тому письму alla prima , для которого одинаково невозможны и набросок, и сожаление, и маневры, и исправления, ибо сама линия освобождается от стремления пишущего создать о себе благоприятное впечатление; она не выражает что-либо, а просто наделяет существованием…»
Эта расписная гладь жизни, составленная из «множества деталей», предполагает как раз необычайно высокий уровень сознательности всех ее деятелей; настолько высокий, что сознание уже не замыкается в границах индивидуального существования, но как бы заполняет все социальное пространство. Это «всеобщее прозрение» проступает каллиграфически-точным, анонимным узором досконально стилизованной жизни. Но представление в собственном смысле оно допускает лишь как симуляцию, самоподобие без-образного.
В жизни, начинающейся каждое мгновение как бы с чистого листа, все случается, но ничего не происходит, ничто не из чего не проистекает. Она строится не на равнодушии к окружающим, а, напротив, на предельно обостренном внимании к миру и, следовательно, безупречной стилизации всех телесных движений и даже чувств. Со-бытийность, достигаемая через усвоение типовых, четко выверенных действий и жестов, формирует личность. Так фантазм «прародителя» толкает индивида на путь духовного просветления, в котором сквозь субъективно-случайное и всем чужую «объективную действительность» прорастает родовой-родной порядок, одновременно личный и общий. На Востоке каждая школа духовной практики имеет свой репертуар типовых движений, а ее основоположник наделяется фантомным бытием, т.е. способностью вновь и вновь возвращаться в мир в череде поколений. В конце концов только эта школьная история фантомов может чему-то научить. Она учит, в сущности, великой мудрости смирения: умению жить с миром в мире.
Все сказанное здесь о роли места-вместимости в глобальном мире едва ли складывается в формальную систему мысли, но тем не менее в нем есть определенная и в даже в своем роде строгая последовательность, некий общий знаменатель, выраженный наиболее отчетливо в мотиве «разъединяющего синтеза», «дифференциального единства». Есть в предложенном подходе и своя новизна: он требует глубже и пристальнее вглядеться в «ночь мира», лежащую в истоке жизненного опыта. Он возвращает термину теория его исконный греческий смысл «феории»: видения потустороннего и божественного.
Природа этого божественного марева, заповедного места-вместимости, материнской утробы мира есть абсолютное, само себя и из себя проясняющее подобие, несотворенная открытость и, конечно, превращение, мгновение кратчайшей, недоступной не только восприятию, но и мысли длительности. Нет ничего более сокровенного, чем духовный свет. В «темных лучах» мировой событийности все сущее выявляется, «как в зеркале или во сне». Это средоточие всех жизненных миров, одновременно разъединяющее и собирающее их, структурируется по образу двойной спирали. В нем сходятся, оставаясь непрозрачными друг для друга, небесная высь власти и стихия земного быта. Вечно отсутствующий миг чистого события приковывает к себе внимание всех, но недоступен обладанию. Тем самым он воплощает политическое (хотя и необъективируемое) начало любого социума, а равным образом стратегический элемент любого действия и нравственный идеал со-ответственности всего живого. На Востоке, по крайней мере, этот «тройственный образ совершенства» можно наблюдать в школах традиционной духовности – подлинной основы восточных обществ. В таком случае нынешнее господство тайной политики должно смениться политикой сокровенности, которая позволит человеку укрыться в полноте всех возможностей своей жизни: актуальных, виртуальных и реальных.
Глобальный мир по справедливости следовало бы называть всемирностью: pax mundi и даже, точнее, мир всех миров.

Опубликовано в альманахе «Развитие и экономика», № 8, 2014