Китай и мир в свете китайской эпистемологии

ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ

Китай и мир в свете китайской эпистемологии

© 2026 г. В.В. Малявин

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, 109028, ул. Малая Ордынка, д. 17; Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, 117977, Нахимовский просп., д. 32.

23.09.2025

В статье анализируются основы традиционной китайской методологии познания и ее последствия для истории и внешней политики Китая. Как указывает автор, исходным пунктом китайской теории знания был динамизм самой жизни, «текущий момент» с сопутствующей ему потенциально бесконечно сложной ситуацией, в которой вещи соскальзывают в нюансы и охватывают друг друга, создавая множество разъединяющих синтезов. Логика этого процесса основывалась на принципах всеобщего подобия, совпадения единого и единичного и следования как возвращения к началу в потоке превращений. В основе культу- ры лежит акт типизации опыта как достижения предела и полноты существования, сочетающего возвышенный пафос сублимации и ироническое самоограничение. Мудрость есть знание «утонченной» или «чудесной» истины вещей, снимающей все оппозиции. Китайская система знания игнорирует интеллектуальные, материальные и эстетические свойства вещей, различия между внешним и внутренним, воображением и действительностью и оперирует металогическими соответствиями вещей. В мире самодостаточных типовых форм целостность знания удерживается посредством мгновенного изменения познавательного статуса вещей, то есть, по сути, подчинения бытия игре, миниатюризации мира, превращающей вещи и весь мир в тайник самого себя. В заключительной части статьи рассматриваются коллизии, вызванные столкновением западной и китайской систем познания, перспективы «мягкой силы» Китая на Западе, а также существующие вариации китайской познавательной матрицы, способные влиять на судьбы мировой политики в будущем. Автор выделяет в восточноазиатском регионе имперский/континентальный и периферийный/локальный типы цивилизации, ратификацию исторических образов Китая в куль- туре маргинальных территорий и китайской диаспоры, создающей глобальные бренды китайского мира, а также концепцию «новой Азии» как содружества национальных культур. На примере новейших тенденций в культуре Тайваня ав- тор указывает на зарождение нового вида рефлексии о Китае, которую можно назвать концепцией Посткитая. Ее главная особенность – возвращение к первичным, предшествующим традиции установкам познания, дающее свободу творчества в культуре.

Ключевые слова: эпистемологическая система, познание и действие, типовая форма, познавательная матрица, Посткитай.

УДК 1 (091)
DOI: 10.21146/0042-8744-2026-5-151-163

Цитирование: Малявин В.В. Китай и мир в свете китайской эпистемоло- гии // Вопросы философии. 2026. No 5. С. 151–163.

China and the World in the Light of Chinese Epistemology

© 2026 Vladimir V. Maliavin

HSE University, 17, Malaya Ordynka str., Moscow, 109028, Russian Federation; Institute of China and Contemporary Asia, Russian Academy of Sciences, 32, Nakhimovsky av., Moscow, 117977, Russian Federation.

E-mail: vladmal0913@gmail.com

Received 23.09.2025

This article analyzes the foundations of traditional Chinese methodology of cog- nition and its implications for Chinese history and foreign policy. According to the author, the starting point of Chinese theory of knowledge was the dy- namism of life itself, the “present moment” with its accompanying and poten- tially infinitely complex situation, in which things dissolve into nuances and overlap each other, creating a multitude of disjoining syntheses. The logic of this process is based on the principles of universal similarity, the coincidence of the universal and the singular, and the concept of following as a return to the beginning in the flow of transformations. In terms of culture this corre- sponds to the act of typifying experience, signifying the attainment of the limit and fullness of existence and a peculiar combination of the sublime pathos and the ironical self-restraint. Wisdom in this context is the knowledge of the “sub- tle” or “wonderful” truth of things, which overcomes all oppositions. The Chi- nese system of knowledge ignores the intellectual, material, and ethical proper- ties of things, even the differences between the external and the internal, imagination and reality, and operates with the metalogical correspondences of things. In a world of self-sufficient and timeless types, the integrity of know- ledge is maintained through the instantaneous change of their cognitive status, i.e., in essence, the subjugation of being to play, the miniaturization of the world and eventually letting things and the whole world hide in itself. The con- cluding part of the article examines the collisions caused by the clash between Western and Chinese epistemic systems, the prospects of China’s “soft power” in the Western world, as well as variations in the Chinese cognitive matrix that could influence the future of world politics. The author draws a distinction be- tween imperial/continental and peripheral/local types of civilization in the East Asian region on the one hand and the objectivisation of historical images of China in the culture of marginal territories and the Chinese diaspora, which creates global brands of Pax Sinica, on the other hand. One more trend is repre- sented by the concept of “new Asia” as a community of national cultures. More- over, the latest innovations in Taiwanese culture point to the emergence of a new type of reflection on China, which can be labeled Post-China. Its main feature is a return to the primary, pre-traditional attitudes toward knowledge, which un- leashes the creative force of culture.

Keywords: epistemological system, knowledge and action, typification, episte- mological matrix, post-China.

DOI: 10.21146/0042-8744-2026-5-151-163

Citation: Maliavin, Vladimir V. (2026) “China and the World in the Light of Chi- nese Epistemology”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2026), pp. 151–163.

Судить о китайском мировоззрении и культурной практике китайцев удобнее всего в свете главной категории китайской традиции, определившей самое название Китая: Срединное государство. Это понятие середины, средоточия, фокуса мирового круговорота, точнее – центрированности любой структуры, конфигурации, состояния или ситуации [Малявин 2025]. Oчевидно, что эта реальность не может быть тождественной себе сущностью, субстратом, идеей или формой. Она всегда дана в соотношении, сцеплении, динамическом балансе разнородных и даже несопоставимых сил. Ее при- рода – это сама изменчивость, вечно изменяющая сама себе, в конечном счете – жизнь в ее бесконечном разнообразии. Прообраз центрированности – голограмма, вездесу- щее и вселенское, но всегда отсутствующее единство единичностей.

Отсюда вытекают два главных свойства центра-центрированности: во-первых, пустотность, отсутствие предметного содержания и, во-вторых, несводимость ко всему сущему и данному. Сочетание, недоступное для логического анализа, но являющееся необходимым условием жизненной практики и, более того, ставящее бессознательную или сверхсознательную по природе практику выше предметного знания.

Перемена, чтобы стать воистину собой, должна сама перемениться. Переменчивость перемены имеет свою логику, которая ищет основание не в замкнутом, внутренне однородном субъекте, а в самом течении времени, в «текущем моменте» с сопутствую- щей ему ситуацией, – потенциально бесконечно сложной – где вещи соскальзывают в нюансы, друг друга проницают и охватывают, растекаясь множеством, как сказал бы Делёз, разъединяющих синтезов. Логика субъекта оперирует сущностями, логика об- стоятельств имеет дело с превращениями вещей, и ее назначение – выявлять сами пре- делы существования. Она не знает тождества и различия, ей ведомо только подобие всего и вся. В ее свете все моменты бытия равно реальны и равноценны. «Когда все есть, ничего нет, а когда ничего нет, все есть», – говорят китайские знатоки стратегии. В этой перспективе «великого», то есть превращающегося в самом себе превращения (да хуа) вещи теряют себя во все более мелких подробностях калейдоскопа жизни, чтобы затем, как мы увидим ниже, вернуться в виде их экстравагантных и загадочных комбинаций.

В логике обстоятельств истина не устанавливается формальным, универсально- объективным знанием, а выявляется правильным, то есть выверенным и своевремен- ным действием, которое удостоверяет изначальную нераздельность различных изме- рений существования: субъективного и объективного, активного и пассивного, внут- реннего и внешнего и т.д. Это логика живого и жизненного процесса, повинующаяся спонтанному потоку превращений. Понимать центрированность, говорится в конфу- цианском каноне «Центрированность в обыденном» («Чжун юн»), – значит точно дей- ствовать во всякое время [Чжун юн 1969, 2]. Именно знание центрированности дает способность мудрому осуществить призвание человека согласно заповедям конфуци- анства: артикулировать и усиливать естественный ритм жизни, правильно структури- ровать свою деятельность, выявлять происхождение всех событий и тенденций и в ре- зультате прозревать во всем происходящем попятное движение, возвращение к началу всего. По сути, оно есть знание вселенской синергии, в которой возобновляется мир и все существует вместе врозь. «Вещи, достигнув своего предела, переходят в свою противоположность», – гласит древнее китайское изречение. Поскольку реальность здесь есть предел существования, правильное действие, следуя общему течению ве- щей, таит в себе движение обратное. Оно не имеет объекта, «не оставляет следов», как говорили в Китае, и в конечном счете представляет собой действенность не-действия.

Итак, в свете превращения исчезают оппозиции присутствия и отсутствия, реаль- ности и иллюзии, духа и материи. Там, где все вещи «вмещаются друг в друга» и где «мир спрятан в мире» (выражения древнего даосского философа Чжуан-цзы), не мо- жет быть репрезентации. В нем реальность не выражается, а «выписывается» узором жизненных метаморфоз, что, заметим попутно, близко русскому укладу с его прима- том «письма» над изображением, склонностью переводить образ в орнамент. Декорум неизбежно появляется там, где, как при взгляде с вершины небоскреба на уличную

толпу, последняя предстает аморфной подвижной массой, порой принимающей вид фантастических фигур и таинственных знаков. Китайские картины как раз писались из воображаемой точки бесконечной удаленности от предмета изображения, свободно- го парения над землей, когда взор живописца охватывает весь мир. Таков творческий потенциал подобия, и в китайской цивилизации он раскрывается на редкость полно и ярко.

Сказанное означает, что в превращении нет отдельных вещей, но есть подобие действий или, точнее, бесконечное возобновление изначального действия, которое ки- тайцы называли «таковостью» всего сущего, способностью быть собой в неисчерпае- мом разнообразии жизни. В превращении сходятся воедино всеобщее и конкретное. Хотя дух и материя – не одно и то же, но в свете «таковости» древний китайский поэт мог сказать: «И движенья насекомых – действия духа». Актуальность момента вмеща- ет в себя всеобщность – вот первый закон китайской метафизики. Таков китайский ха- ос, он же предел гармонии: безымянный и животворный. Этот хаос у каждого бук- вально под рукой. Он составляет глубинный субстрат нашего тела, органы которого сливаются в одно целое, хотя каждый из них имеет свою особую функцию.

Отметим основные свойства жизненного динамизма, памятуя о том, что он всегда только «подобен себе» и конституируется принципом взаимного упора или взаимоза- висимости вещей, когда все сущее находит опору и оправдание в своем инобытии. Влияние этого принципа, помимо прочего, легко заметить в твердой вере китайско- го руководства в возможность обоюдной выгоды (win-win strategy) в международных отношениях.

1. Простейшим примером взаимозависимости вещей служит китайская концепция взаимных переходов пассивного начала Инь и активного начала Ян, согласно которой Инь и Ян (опустошение и наполнение, сжатие и расширение, холод и тепло, женское и мужское и т.д.) переходят друг в друга в точке их апогея, где исчерпывается их по- тенциал. Именно взаимные переходы Инь и Ян являются источником внутренней силы жизни и определяют ритм ее действия. Поэтому мудрость по-китайски есть чув- ство времени как процесса или, лучше сказать, интуиция действенности момента, от- носящейся к смене вектора развития ситуации. То и другое требует покоя и обострен- ной чувствительности духа. В культурной практике эта интуиция выражена в идеале «согласия», или «великого единения», разделяемом всеми учениями Китая, но по-раз- ному ими трактуемом. Конфуцианство видело в нем благоприятный случай, позволяю- щий овладеть мировым процессом. В даосизме и буддизме он понимался как благодат- ная случайность, лишенная признаков.

2. Поскольку правильное действие предполагает соответствие «текущему момен- ту», оно носит характер «следования» (шунь 顺, цун 从, суй 随, инь 因 и др.) и так на- зываемого «недеяния», означающего отсутствие внешнего, насильственного воздей- ствия на вещи. Речь идет также о проекции внутреннего опыта вовне, перенесении или, если угодно, сохранении себя в отчужденных отблесках, тенях, декоруме реаль- ности. Так, в боевых искусствах Китая нормативные движения обозначают две парал- лельные линии совершенствования: внутреннюю практику взращивания жизненной энергии и внешнюю практику боевого единоборства, тогда как физические движения имеют дидактическое – напоминательное и пропедевтическое (оздоровительное) – значение. В конечном счете «следование» совпадает с «возвращением к истоку» (фань 反) и «возобновлением» (фу 复) существования в его неисчерпаемой конкретно- сти, что равнозначно воспроизведению чистого различения помимо всех различий. Мудрость в китайской традиции – это «парение в духе» (ю 游), пролет вскользь вне всякой идентичности или, точнее, движение в круге вечного возобновления, которое позволяет через переворачивание всех ситуаций возвращаться к полноте бытия. Как писал в XVII в. литератор Фэн Мэнлун, «чудесные результаты умения вертеть вещами проистекают из единого сердца» [Фэн Мэнлун 2013, 3]. Речь идет о цельности, кото- рая таится между вещами, в разрывах опыта, воплощает вездесущее не-сходство, но ничего не разделяет. Мудрый, превозмогая свой эгоизм, дает свершаться превращениям

в перспективе всеединства и, следовательно, свершаться для общей (и личной) поль- зы. Недаром со времен Лао-цзы китайцы верили, что «Небесный Путь не имеет при- страстий, но всегда жалует сведущего человека» [Лао-цзы 2017, 571].

3. Мудрое (не)действие удостоверяет единство единого и единичного. Поэтому оно заключает в себе начало сублимации, восхождения к цельности бытия (традици- онно именуемой Небом). Но поскольку всеединство всегда отсутствует в предметно- сти опыта и знания, сублимация свидетельствует о себе в акте ограничения и, говоря шире, в самом факте ограниченности существующего [Малявин 2001]. Отсюда то странное на первый взгляд обстоятельство, что возвышающий порыв к всеединству в китайской традиции сопровождался снижающим пафосом иронии и комизма – этих способов самоограничения, свидетельствующего о присутствии бесконечного в конеч- ном. Недаром одним из главных символов мироздания в Китае было изображение вос- ходящего и нисходящего драконов, которые обвивают пылающую жемчужину – источ- ник жизни. Переплетение сублимации и иронии ярко запечатлелось в истории китайской цивилизации и стало условием ее необычайной жизненности [Малявин, 2024а, 721].

4. Аналитика мудрого, то есть своевременного и соборного (читай: эффективного и этического) действия ставит проблему соотношения творчества и нормы, личного и общего в культурной практике. Это действие свершается в модусе предвосхищения: просветленность мудрого позволяет ему чувствовать мельчайшие импульсы жизни до того, как они проявятся в сознании, и превращать их в материал для внутреннего совершенствования. Поскольку знание здесь дается врожденной интуицией жизненно- го динамизма (проприоцепцией) и соотносится с инаковостью всего, оно носит харак- тер типизации жизненного опыта, в которой выявление неординарных, «превращен- ных» качеств жизни совпадает с «возвращением к корню» или, что то же самое, обретением внутренней центрированности. Репертуар типовых форм составлял дидак- тический арсенал отдельных школ искусства и духовной дисциплины, а история сред- невекового Китая была процессом становления конфигураций типовых форм культуры и их медленного разложения, утраты ими духовного смысла под натиском конфронта- ционного рационализма Модерна [Там же, 352–354].

5. Встреча требует взаимного уступления ее участников, что создает новое, общее для них качество существования, и притом качество типовое, знак предела и полноты существования, а потому непреходящее во времени. Так творится матрица традиции, связывающая явления поверх физического мира. «Небесная сеть неощутимо тонка, но из нее ничего не ускользает», – сказано у Лао-цзы [Лао-цзы 2017, 571]. Бытие и время в китайской традиции, по сути, зеркальны: любое явление в ней имеет своего двойни- ка. Но эта зеркальность основана на принципе само-отличия, и в ней отражается мир, в котором ничто не равно себе. Об этом свидетельствует сама семантика понятий, обо- значающих типовые качества опыта: эти понятия столь же стереотипны, сколь и экс- центричны, часто фантастичны. Нередко они записываются омонимами и приобрета- ют вид шифра или представлены в двух параллельных версиях – иносказательной и конкретной – причем последняя была доступна только для посвященных, поскольку конкретность неисчерпаема, невыразима в правилах и поэтому неизбежно порождает в профанах ошибочные мнения и действия. Как следствие, типизация по-китайски, классифицирующая вещи в их соотнесенности с внутренним опытом, создает мир за- гадочных образов, которые не имеют отношения ни к познанию вещей в их «объек- тивной действительности», ни к их эстетическим качествам, но имеют статус нормы.

6. Последнее, но очень важное свойство «умного действия»: оно устанавливает иерархию знания, причем место в ней определяется степенью преодоления пред- метности существования и, следовательно, всех оппозиций. Сначала снимается все данное или сущее, затем снимается отрицание сущего и в конце концов упраздняется разделение между сущим и не-сущим, мыслимым и немыслимым, утверждением и от- рицанием. Вершиной в этой иерархии как раз выступает «центрированность» (чжун 中),

в которой противоположности проницают друг друга, не сливаясь в одно, и исчезает 155

противостояние (но не различие!) между небесным и человеческим, прозрением и бы- том. В конфуцианстве центрированность является условием владения миром, в дао- сизме – воплощением «хаотического всеединства» и зеркальности сущего и не-сущего, в буддизме – знаком пустоты всех вещей. Нераздельность и мнимость всех оппозиций и перспектив созерцания мира делает главным свойством реальности неисчерпаемую «утонченность» (мяо 妙), в свете которой все вещи одновременно существуют и не су- ществуют, реальны и фиктивны.

Зеленая коза: генеалогия мягкой силы Китая

Как видим, в основе китайского миросознания лежит сплав единого и единичного, познания и действия. Этот фундаментальный закон жизни реализуется только в жи- вом теле, в пределе – в «одном теле» мироздания. Классическая формула этого дей- ственного ведения, или ведающего действия, дана в словосочетании гэу 格物, которое в конфуцианском каноне «Великое учение» («Да сюэ») названо основой и знания, и действия [Да сюэ 1969, 5–6]. Термин этот почти не поддается переводу. Его первона- чальное толкование – «заниматься делами», «браться за дело». Позднее его понимали и как постижение разумности вещей, и как «выправление сознания», и как способ- ность управлять вещами или, можно сказать, управляться с вещами, «справить дело», причем все эти действия свершались при условия удержания Единого, оно же центри- рованность всего сущего, когда сознание становится «пустым и просветленным». Од- ни комментаторы полагали, что в моменте «определения вещей» последние «прихо- дят» в сознание, другие полагали, что вещи здесь, наоборот, «уходят», устраняются сознанием, но ни то, ни другое не отменяет вечнопреемственности всепроницающего Единого [Цао Шумин 2018, 55–62]. В сущности, речь идет о круговороте одновремен- но «одного тела», «одного сердца», «одной вещи», «одного превращения» и, добавим, одной инаковости всего сущего. В нем, как в живом теле, примиряются все конфлик- ты, сглаживаются все оппозиции, сходятся все крайности и водворяется равновесие духа и бытия. Живописец и коллекционер Дун Цичан (1558–1636) находил пример та- кого преображения в созерцании антикварных предметов, которое, по его словам, спо- собно «смягчить ожесточившееся сердце и укрепить ослабевший дух». В чисто китай- ском вкусе, не различая буквальное и переносное значения, естество и культуру, он называл мир «одной антикварной вещью» [Малявин (сост.) 2003, 460].

В понятии гэу этические, эстетические, научные и прагматические стороны прак- тики связаны без подчинения формальному единству. Реалистические и фантасти- ческие элементы, норма и факт сосуществовали в нем в свободной совместности, со- здавая условия для гармонической полноты жизни. В нем оживало незапамятное прошлое и открывалось невообразимое будущее. Такая целостность не подчиняется логике тождества и причинно-следственных связей. Ее сердцевина есть именно сингу- лярность, утверждающая в истоке всего сущего разрыв, щель, пустоту, само-отличие всего сущего и в конечном счете – неопределенность самого бытия. Превращение су- ществует по своему пределу, никогда не совпадает с собой, непрерывно преломляется в свое инобытие. Его истинность удостоверяется не доказательствами, а интуицией металогической целостности, внутренней связанности, когерентности (coherence) си- туации. Эта целостность принимается на веру и оправдывается только культурой, ибо в бездне хаоса отбор первичных фактов сознания, составляющих материал акта типи- зации, целиком обусловлен случаем. Непостижимая тайна этого события оберегалась непререкаемым авторитетом основателя школы или мистифицировалась отсылками к языку, когда, например, семантика иероглифов служила источником порождения смыслов. К примеру, иероглифическое письмо толковалось как «размножение по- томства под крышей», театр – как «топор, вылетающий из пустоты», боевое искус- ство – как «прекращение войны» и т.д.

Вот более многогранный пример такого «сверхлогического» познавательного пре- ображения. В крупнейшем городе юго-западного Китая Чэнду есть даосский храм, именуемый в западной литературе храмом Зеленой Козы (возможно, правильнее гово- рить «храм Темного Барана»). Происхождение храма, как обычно в Китае, скрыто в тумане смутных преданий. Говорят, что по предсказанию даосского патриарха Лао- цзы некая зеленая коза доставила сюда его канон «Даодэ цзин» (даосская религия за- родилась как раз в этих краях). Есть в храме и две бронзовые статуи упомянутой козы. В помещенной рядом надписи сообщается, что статуи имеют голову дракона, уши мы- ши, рог барана, шею обезьяны, брюхо собаки, хвост змеи и т.д. Перед нами фантасти- ческая конструкция, своеобразный монтаж из типовых фрагментов разных животных наподобие главного символа Китая – дракона. Это универсальный в Китае способ культурного творчества, начиная со статуй воинов императорской гвардии в гробни- цах Цинь Шихуанди и кончая классической китайской живописью и комплексами ки- тайской гимнастики. Китайская традиция допускает индивидуальность, подчас очень выразительную, но это индивидуальность типа, выделанного самоограничением и по- этому способного доходить до гротеска и даже внефигуративной экспрессии. Чем рез- че гротеск, тем больше в нем жизни. Порой кажется, что мы имеем дело с конструкци- ей из мира сновидений, которая состоит из узнаваемых предметов, но не складывается в умопостигаемое целое. В ней фантастика причудливо встроена в классификацион- ные схемы и технические инструкции. Она ничего не представляет, а лишь символизи- рует «великое тело» жизненных метаморфоз, совмещающее единство всего сущего и актуальную единичность. Так Зеленая Коза показывает способ решения главной за- дачи китайского миропознания: утверждение неразрывной связи «небесного» и «чело- веческого» начал, сведение воедино трансцендентного и имманентного, а в категориях языка – метафоры и метонимии. Здесь вещи едины не в их предметной форме, идее или сущности, а, повторим, в самоотличии превращения, она же чистая бытийствен- ность бытия, которая, как чистая вещественность и чистая духовность, одновременно ниже и выше природных форм.

Итак, «одно превращение» мира носит характер типизации вещей, и именно эта перемена превращает первичную данность опыта в кирпичики традиции: предельная естественность совпадает в ней с верхом искусности. Типовые формы невозможно из- менить или упразднить, поскольку они воплощают предел и полноту бытия. Но можно изменять их познавательный статус магией «утонченного прозрения» (мяо у 妙 悟 ), ведь тип, как сама центрированность, всегда дан в двуединстве сущего и не-сущего, действительности и фикции. И сам мир типовых форм несет в себе свою инаковость, бездонную глубину превращения. Мудрый и обнимает собой мир, и открыт окружаю- щему миру. Он пребывает одновременно внутри и вне себя, но никогда не бывает собой.

Мир нельзя отвергнуть, перевернуть и тем более уничтожить. Но можно дать ему «уйти» или, наоборот, «прийти». Разве не сказал Лао-цзы, что мир можно познать, не выходя со двора? Это означает, что можно играть с миром. Именно так поступали китайские ремесленники, создававшие миниатюрные, в сущности игрушечные, дуб- ликаты мира в виде «пейзажей на подносе», или китайские живописцы, рисовавшие картины жизни блаженных небожителей внутри тыквы, или «тыквенных небес», или китайские мастера садовых ландшафтов, включавшие детали окружающей местно- сти – горы, здания, деревья – в пейзажные виды сада (так называемый прием «заим- ствования вида», цзе цзин 借景). Кукол китайцы считали даже более духовными суще- ствами, чем люди. А антикварные вещицы они называли «древними игрушками» (гу вань 古玩) и ценили за то, что они будили в людях нормативность воображения, которое, напомним, помогало обрести душевное равновесие.

Всеединство типовых форм – не мыслительная абстракция. Оно есть именно тело: живое, упругое, в каждой своей части целое. Тема принадлежности к миру-телу при- сутствует в известном суждении Си Цзиньпина о месте Китая в мире. Выступая в 2014 г. на собрании, посвященном 50-летнему юбилею установления дипломатиче- ских отношений между КНР и Францией, Си напомнил о высказывании Наполеона, сравнившего Китай со спящим львом и пожелавшего Китаю и дальше пребывать в этом состоянии, потому что, «когда этот лев проснется, мир вздрогнет». Как бы воз- ражая Наполеону, Си Цзиньпин сказал тогда: «Китайский лев уже проснулся, но это мирный, родной, цивилизованный лев»1. Китайский руководитель говорит о стрем- лении Китая не просто жить в мире с другими государствами, но быть им «родным» (кэ цинь де 可亲的), стать полноправным членом мировой семьи народов. Заявление, возможно, слишком пафосное, особенно если учесть, что лев – царь зверей и что в Ки- тае никогда не водились львы. Но объективная действительность, как мы уже знаем, не столь уж важна для китайской эпистемологии, выявляющей надвременные качества вещей в двуединстве восходящего и нисходящего, поступательного и возвратного дви- жения вещей. Заметим, что декларация Си Цзиньпина совпадает с его другим извест- ным заявлением о приверженности Китая «единой судьбе человечества».

Недостаточно сказать, что современный Китай претендует на звание самой про- цветающей и привлекательной страны, опирающейся на моральный авторитет в про- тивоположность гегемонизму Запада. В свете идеи взаимозависимости вещей его амбиции должны удостоверяться почтительным отношением к нему других стран. Контакт Китая с внешним миром невозможен без отношений доверительной дружбы, взаимного признания достоинства и безупречной репутации каждой стороны. Правда, строгий формализм коммуникации мог стать препятствием для сотрудничества. Защи- той от почти неизбежного при столь строгой нормативности действий лицемерия бы- ла, так сказать, стратегическая неопределенность поведения: каждый политический шаг предоставлял партнерам инициативу в выстраивании отношений, и на нее следо- вал соответствующий ответ. Стратегия гарантировано беспроигрышная, а в случае признания ее моральных мотивов еще и почетная для обеих сторон.

Китай твердо следует этим правилам на международной арене. Более того, глоба- лизация позволила полнее и ярче раскрыться традиционным установкам китайской политики в масштабах всего мира. Тот же Чэнду дает еще один показательный при- мер. Не так давно там открылся торгово-развлекательный центр под символическим названием «Новый век», где имеются павильоны с европейскими пейзажами в трех- мерном изображении, и посетители могут получить полную иллюзию прогулки, на- пример, по средиземноморской деревне. «Новый век», по утверждению его владель- цев, – это место, «которое охватывает весь мир и приводит весь мир в восхищение» [Møllgaard 2015, 202]. В очередной раз вместо того, чтобы выйти в мир, Китай вводит внешний мир в себя, превращая его в фикцию, и в результате извлекает из этой подме- ны (она же, в китайском понимании, раскрытие реальности мира) не только стратеги- ческие преимущества, но и чистую радость игры. Такая «внутренняя глобализация» как раз усиливает чувство своей обособленности и вместо диалога внешних партнеров предлагает безмолвно-интимную коммуникацию в рамках иерархии его большого (вмещающего) и малого (вмещаемого) участников. В терминах традиции мир здесь имеет статус «утонченного бытия», которое позволяет присваивать явлению проти- воположные оценки. Описанная ситуация превращает противостояние внутреннего и внешнего в вечное обновление некоего «образа вне образов» по ту сторону оппози- ции иллюзии и реальности.

Таким образом, многообразие жизни оказывается тенями неизменного единого. «Утонченность» превращения как раз и состоит в том, что бесконечная изменчи- вость неотличима от неизменного «корня вещей», а норма существования совпадает с единичностью и поэтому принципиально эксцентрична, предстает чем-то исклю- чительным, чудесным, даже гротескным. То и другое не имеет иного назначения, кроме как поддерживать и удостоверять друг друга в акте типизации, и потому не имеет собственно интеллектуальной или эстетической ценности. И чем более те- кучим и податливым предстает «великое превращение» мира, тем прочнее и жестче оказывается сама нормативность жизненного динамизма. Именно так в китайской литературе описывается природа загадочной «внутренней силы» в китайских бое- вых искусствах, где ее действие уподобляется «уколу иглы в коме ваты» [Малявин 2011, 197].

Теперь мы можем заново оценить природу «мягкой силы» Китая. Ее значение для самооправдания китайской власти и всего китайского мира трудно переоценить. Заво- евание уважения и даже восхищения мирового сообщества величием Срединного го- сударства всегда было приоритетом китайской внешней политики, а в последние де- сятилетия стало, кажется, главной ее целью. Не будем сейчас подробно говорить о средствах и способах достижения этой цели. Достаточно вспомнить всемирную сеть Институтов Конфуция, культурных центров Китая и сходные организации китайского культпросвета, гранты для иностранных студентов и исследователей, мировые фору- мы деятелей науки, культуры и религий, грандиозные выставки, фестивали, спортив- ные соревнования и т.п. Традиционный китайский практицизм, требующий действо- вать «по обстоятельствам», позволяет китайскому руководству придавать большую маневренность своей политике. В отношениях со странами Центральной и Восточной Европы на первое место ставится экономическое сотрудничество, Греции и Италии уделяется особое внимание как наследницам «классической древности», что ставит их на одну доску с Китаем, Португалии отводится особое место в силу ее исторических связей с Китаем и т.д. Тем не менее на Западе попытки усилить привлекательность Китая не приносят желаемого результата. Скорее наоборот: чем глубже Китай внедря- ется в экономику Европы, тем большее сопротивление порождает он в ее обществен- ном сознании [Nye 2015 web]. Несмотря на победные реляции китайской прессы [Biswas, Tortajada 2018], замеры общественного мнения в Европе и в Северной Аме- рике показывают, что положительное отношение к Китаю там в последние годы стремится к нулю. Исключением остаются Россия и Сербия, а из стран ЕС – Латвия [Summers et al. 2021; Bilal 2023].

Конечно, на пути китайской «мягкой силы» на Западе имеется немало препят- ствий – объективных и субъективных. Многие из них лежат на поверхности. Монопо- лия КПК на власть, открытая цензура, подавление инакомыслия, страх перед наплы- вом китайских иммигрантов отталкивают от Китая западных обывателей. Но есть и более существенная, хотя и не столь заметная, причина настороженного отношения Запада к Китаю: непонимание и даже неспособность понять специфику китайского «выправления вещей», когда плодом приверженности свободной совместности ве- щей вместо изучения их природы оказываются фантасмагории вроде Зеленой Козы или «топора из пустоты» – продукты как будто игровой классификации, наделяемой почему-то нормативным статусом2. Китай – первооткрыватель этой стратегической игры и создатель ее правил, закрепленных уже в семантике его культуры. В этой игре он может предложить другим странам только роль младшего партнера, а сам сохраня- ет за собой место ведущего и ответственного за всеобщую гармонию.

Вариации познавательной матрицы

Готов ли, да и способен ли мир принять правила китайской эпистемологической стратегии? Прежде чем ответить на этот поистине фундаментальный вопрос со- временной международной политики, попробуем уяснить возможные варианты этой стратегии.

Одним из главных факторов, определивших историческую эволюцию того куль- турного комплекса, который был назван выше познавательной матрицей китайской традиции, стало взаимодействие двух цивилизационных типов, именуемых автором этих строк цивилизацией континентальной, или имперской, и цивилизацией перифе- рийной, или локальной [Малявин 2015]. Первый тип принадлежит культурно-истори- ческому комплексу, обозначенному традиционным названием Китая как Срединного, а точнее, центрированного, пространства; комплексу, имевшему своим основанием по- рыв человека к «небесному совершенству», сущностно надэтническому и лишь в ХХ в. вступившему в трудный симбиоз с идеей нации. Второй тип получил распространение в периферийных государствах Восточной Азии: Корее, Японии, Монголии, Вьетнаме и имел, по сути, протонациональный характер. Установка на овладение предметным миром сближала его с западным мировоззрением, и это сходство со временем прояв- лялось все отчетливее, хотя идеал «небесной гармонии» империи продолжал жить и на цивилизационной периферии Восточной Азии уже в силу его неоспоримого авто- ритета. Конфронтационная рациональность Модерна в конце концов подавила и раз- рушила традиционную металогику подобия, однако в последнее время переход к ин- формационной цивилизации дал новую жизнь многим чертам культурного наследия Востока. В любом случае параллельная эволюция познавательных матриц Запада и Востока, а с началом Нового Времени также их сложное взаимодействие составили стержень мировой истории.

Другим важным импульсом исторического развития Восточноазиатской цивилиза- ции, а точнее сказать, метацивилизации [Малявин 2015, 96] стала глубоко укорененная в азиатской мысли проблема недвойственности трансцендентного и имманентного на- чал существования, которые в восточных учениях не противостоят друг другу, хотя, разумеется, и не совпадают. Как и в случае с комплексом «империя/локальность», в отношениях между этими вечно сосуществующими измерениями опыта можно на- блюдать целый ряд инверсий и взаимных подмен, порой заставляющих исследовате- лей прибегать к парадоксальным выражениям вроде «абсолютизации имманентности» [Jullien 2012]. Как и в акте типизации, реальность в рамках этого подхода предстает пределом всего сущего, собственной инаковостью, вездесущей между-бытностью все- го. В политическом плане такое бытийное двуединство придавало государственному строю большую гибкость и возможность маневрировать между светской администра- цией и теократией. В китайской империи власть, при всей ее видимой ориентации на мирские ценности и бюрократическое управление, всегда имела своего религиоз- ного двойника, а взаимное признание духовной и светской власти было незыблемой основой политического строя на всем пространстве Евразии. Во времена ослабления государственных институтов, как было, например, в раннее Средневековье, религиоз- ная утопия могла заменять собой государство [Levi 1987; Lagerwey, Kalinowski (eds.) 2009, 1067–1102]. Усиление же государства низводило религии на положение его «ду- ховного ведомства», но за исключением отдельных эксцессов не стесняло их деятель- ность. Напротив, в Тибете и Монголии со временем теократия взяла верх над светской администрацией, что привело к дезорганизации и слабости государства. Сходные тен- денции можно наблюдать, например, в поздней Византии или на Руси в период мон- гольского владычества. В любом случае мирская власть и религия взаимодействовали по закону сообщающихся сосудов, дополняя и порой подменяя друг друга.

В наше время культурная топология «китайского мира» значительно усложнилась. В ней появились новые измерения, порожденные вхождением Китая в глобальный по- рядок. Одно из самых заметных новшеств – переформатирование культурного ланд- шафта страны. Китай с энтузиазмом перенял достижения современного урбанизма и новые модели инфраструктуры, до неузнаваемости изменив свой облик. Традицион- ные формы культуры теперь существуют в виде локального «колорита» и туристиче- ских аттракционов – мест отдыха и развлечений, а попутно – пропаганды культурной и политической идентичности. Но есть основания полагать, что новый глобализиро- ванный Китай есть не что иное, как превращенная форма Китая исторического и даже, возможно, его заново проявленная сущность. По крайней мере, минимализм совре- менного искусства имеет много общего с традиционным китайским идеалом «пусто- ты» как самоустраняющейся формы. Объекты «культурного потребления» (как прави- ло, только имитирующие оригиналы) подаются в стилистике современного китча. Они – все те же игрушки, которые, как предписано традицией, дарят радость и одно- временно представляют образцы нормативности в системе идеологии. Так в современ- ном Китае продолжает жить познавательная матрица типовых форм, а то, что на за- падный взгляд кажется профанацией религии, не отрицает ее основ и не умаляет ее общественного влияния.

Описанная диалектика дополняющих и удостоверяющих друг друга элементов ми- ропознания отличается наибольшей полнотой и устойчивостью в континентальном Китае и в наибольшей степени определяет его официальный образ и культурную идентичность. В силу уже известных нам причин она ориентирована на внутреннее потребление. Наряду с ней на некоторых маргинальных территориях (Гонконг, юго-во- сточное побережье) и особенно в китайской диаспоре сложился уклад, так сказать, форсированного китайства, производящего экспортные бренды Срединного государ- ства. Этот «Китай вне Китая», ставший частью глобального рынка, не без успеха стремится быть «более китайским, чем сам Китай», и достигает этой цели ценой раз- рыва живой связи с исторической родиной и превращением в гибридное, во многом космополитичное образование.

И официальный образ Китая – Срединного государства, и его экстравагантные бренды, популяризируемые китайской диаспорой, наследуют историческим формам китайской традиции. В последнее время им противостоит концепция «новой Азии», в которой восточноазиатский ареал мыслится как содружество равноправных нацио- нальных государств [Малявин 2021]. Нетрудно догадаться, что эта геополитическая модель приобрела популярность в периферийных территориях Восточной Азии: в Ко- рее, Тайване, Гонконге, Вьетнаме, даже Японии (где она и зародилась). Ее слабость в том, что она превращает национальные особенности отдельных стран в идеологиче- ские догмы (читай: фикции) и притом игнорирует краеугольный камень восточноази- атского мира: императив духовно-нравственного совершенствования, делающий чело- века причастным «небесной истине» мироздания.

Недавно тайваньский ученый Ши Чжиюй выдвинул новую версию «новоазиатско- го мира», предложив называть явления китайской жизни, знаменующие выход Китая за пределы традиционного мировоззрения, «посткитайством» [Shih 2021]. По мнению Ши Чжиюя, нужно отказаться от поиска «сущности» Китая и создавать «аналитиче- скую рамку, которая позволит сосуществовать и сообщаться различным де/националь- ным перспективам». Китай и его соседей, продолжает Ши Чжиюй, связывает глубин- ная преемственность, поскольку «Китай онтологически нефиксирован и имеет тенденцию расширяться, а его партнеры и наблюдатели включены в его онтологиче- ское состояние, ибо они тоже нефиксированы и могут расширяться» [Ibid., 272].

Хотя позиция Ши Чжиюя расширяет аналитический и практический потенциал идеи «новой Азии», в ней по-прежнему отсутствует методологический стержень. Между тем такой стержень, а заодно принципиально новый подход к проблеме само- определения китайского мира, дает попытка вернуться к заново постулированному ис- току китайского миропознания. В разные эпохи и в разных учениях последний имено- вался «хаотическим началом», «беспредельным», «прежденебесным», «пустотой», «чащей тьмы образов», «единым телом», «великим превращением» и т.д. Речь идет о состоянии, предшествующем акту типизации, то есть творению мира в культурной практике, и лишь аналитически выделяемом в опыте. В психике оно соответствует глубинам коллективного бессознательного, на которые ориентируется духовная прак- тика восточных религий. Именно закрепление отдельных моментов этой чистой бы- тийности в индивидуальной и коллективной памяти предопределяет особенности культурных традиций.

В географическом и этнокультурном отношениях обращение к этому первоистоку культуры соответствует фронтиру, или пограничью, а в пространстве китайского мира наиболее благоприятные условия для его реализации имеет восточный фронтир Ки- тая – Тайвань. История наделила тайваньцев привилегией одновременно быть при- частными классической традиции Китая и, в силу их открытости иным культурным мирам, иметь свободу созидания новых форм культуры помимо стереотипов китайско- го уклада. После ликвидации диктатуры Гоминьдана в тайваньском искусстве, особен- но в театре и кино, получили распространение авангардистские течения, стремящиеся выявить первичные, еще не вошедшие в общественное сознание импульсы духовной жизни. В культурном отношении эти новшества означали поиск связи между жизнен- ной данностью и всеобщим основанием опыта или, проще говоря, между тайваньской локальностью и всечеловеческой глобальностью [Малявин 2024б, 62]. Эта задача осложняется (или облегчается?) тем, что поиск нового самообраза Восточной Азии не должен опираться на типовые формы, из которых сложено его историческое на- следие. Такой поиск обречен оставаться экспериментом, грезой, фантомом, предше- ствующими возникновению устойчивых школ духовной практики. Однако так пони- маемому «посткитайству» уготовлена чрезвычайно важная роль в обществе: ему суждено стать питательной средой культурного творчества и одновременно противо- ядием догматизму идеологии.

Несомненно, осмысление исторической значимости Посткитая и путей, ведущих к нему, будет трудным и долгим. В этой перспективе самое понятие человечества под- лежит кардинальному переформатированию. В будущей цивилизации главный водо- раздел будет пролегать не между национальными традициями или идеологическими системами, а между теми, кто взыскует истоков опыта, и теми, для кого реальность сводится к ее стереотипам.

Примечания

1 См.: Гунчаньданъюань ван [Сайт членов КПК]. URL: https://news.12371.cn/2014/03/28/ ARTI1395974300420389.shtml

2 Примечательно в этом контексте требование руководства Китая отказаться от употребления слова «дракон» применительно к Китаю ввиду его негативных коннотаций и заменить его китай- ским термином лун. Требование, хорошо показывающее сверхчувствительность китайцев к их ре- путации в мире.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Да Сюэ 1969 – Да сюэ [Великое учение] // Сышу цзичжу. [Четверокнижие с собранием ком- ментариев]. Тайбэй: Шицзе шуцзюй, 1969 (Da xue, in Chinese).

Лао-цзы 2017 – Лао-цзы. Книга о Пути жизни / Коммент. и пер. В.В. Малявина. М.: АСТ, 2017 (Dao De Jing, Russian Translation).

Фэн Мэнлун 2013 – Фэн Мэнлун. Чжинан цюаньцзи [Полное собрание мешка мудрости]. Т. 1. Хух-Хото: Бэйфан вэньи, 2013 (Zhinang quanji, in Chinese).

Цао Шумин 2018 – Цао Шумин. Люй Далинь де дасюэ цюаньши [Толкование «Да сюэ» Люй Далинем] // Чжэсюэ дунтай. 2018. No 7. C. 55–61 (Lű Dalin de daxue quanshi, in Chinese).

Чжун юн 1969 – Чжун юн [Центрированность в обыденном] // Сышу цзичжу [Четверокнижие с собранием комментариев]. Тайбэй: Шицзе шуцзюй, 1969 (Zhong Yong, in Chinese).

Ссылки – References in Russian

Малявин 2011 – Малявин В.В. Тайцзицюань: классические тексты, принципы, мастерство. М.: КноРус, 2011.

Малявин 2019 – Малявин В.В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М.: АСТ, 2019.

Малявин 2015 – Малявин В.В. Евразия и всемирность. М.: Рипол-классик, 2015.
Малявин 2024а – Малявин В.В. Китайский мир: корни и крона. М.: Рипол-классик, 2024. Малявин 2024б – Малявин В.В. Тайваньский фронтир, или Лаборатория археоавангарда // Рос-

сия и мультикультурализм в странах Востока. М.: ИВ РАН, 2024.
Малявин (сост.) 2003 – Мудрость китайского быта / Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2003.

References

Biswas, Asit K., Tortajada, Cecilia (2018) “China’s Soft Power is on the Rise”, China Daily, 02.23.2018, URL: https://www.chinadaily.com.cn/a/201802/23/WS5a8f59a9a3106e7dcc13d7b8.html

Jullien, François (2012) “Figures de l’immanence”, Essais, Paris.
Lagerwey, John, Kalinowski, Marc, eds. (2009) “Early Chinese Religion”, Part 1, Brill, Leiden.
Levi, Jean (1987) “Les fonctionnes réligieuses de la bureaucratie celeste”, L’Homme, Vol. 101,

pp. 35–57.
Maliavin, Vladimir V. (2011) “Taijiquan: classical texts, principles, mastery”, KnoRus, Moscow

(in Russian).
Maliavin, Vladimir V. (2015) “Eurasia and Globality”, Ripol-klassik, Moscow (in Russian).

Maliavin, Vladimir V. (2019) “Twilight of the Dao”, AST, Moscow (in Russian).

Maliavin, Vladimir V. (2024) “Taiwan’s Frontier, or the Laboratory of Archeoavant-garde”, Russia and Multiculturalism in the Countries of the East, IOS RAS, Moscow (in Russian).

Maliavin, Vladimir V. (2024) “Chinese World: Roots and Crown”, Ripol-klassik, Moscow (in Russian). Maliavin, Vladimir V., ed. (2003) “The Wisdom of Everyday life in China”, AST, Moscow (in Russian). Møllgaard, Eske J. (2015) “Zhuangzi and the Coming Community”, Kohn, Livia, ed., New Visions

of the Zhuangzi, Three Pines Press, Saint Petersburg, pp. 201–210.
Nye, Joseph S. Jr. (2015) “The Limits of Chinese Soft Power”, Project Syndicate, URL: https://

www.project-syndicate.org/commentary/china-civil-society-nationalism-soft-power-by-joseph-s—nye- 2015-07

Shih, Chih-yu (2021) “Post-Chinese, Post-Western and Post-Asian Relations: Engaging a Pluriversal East Asia”, China Report, Vol. 57, Iss. 3, 270–288.

Summers, Tim, et al. (2021) “Limited Appeal: China’s Soft Power in the United Kingdom”, Dams, Ties, et al., eds., China’s Soft Power in Europe: Falling on Hard Times, Clingendael Institute, Clingen- dael, pp. 102–106, URL: http://www.jstor.org/stable/resrep32152.24

Сведения об авторе

МАЛЯВИН Владимир Вячеславович –
доктор исторических наук, профессор-исследователь Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»; главный научный сотрудник Института Китая и современной Азии РАН.

Author’s Information

MALIAVIN Vladimir V. – DSc in History, Research Professor, HSE National Research University;

Chief Research Associate, Institute of China and Contemporary Asia, Russian Academy of Sciences.