Верховенство мнимости
Китайское мировоззрение как ресурс нового мирового порядка
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ:
Современная международная обстановка обнажила кризис западной теории международных отношений (МО). Он, очевидно, является следствием исторической исчерпанности мировоззрения эпохи модерна. Для последней была характерна мировая гегемония Запада, к настоящему времени фактически ушедшая в прошлое. В переоценке нуждаются фундаментальные эпистемологические установки западной мысли и, соответственно, выработанные ею понятия в области МО.
Всё большее внимание учёного сообщества привлекает наследие традиционных культур Востока, которые, как выясняется, способны составить альтернативу западным теориям. Достаточно назвать исследования Амитава Ачарьи, Барри Бьюзена[1], Майлза Диллона[2], Алексея Воскресенского[3], Евгения Грачикова[4] и др. Данная статья предлагает новый взгляд на основополагающие установки восточного – преимущественно китайского – мировоззрения и новую оценку их значения для теории и практики МО.
Без тождества
Основой западного мировоззрения можно считать восходящую к логике Аристотеля идею, что всё сущее тождественно себе. Это тождество опознаётся, или, точнее, постулируется, рефлексирующим субъектом. Само понимание человеческой практики на Западе предполагает сведение бытия к некоему универсальному принципу, который «позволяет ставить на прикол, упорядочивать и измерять жизнь»[5]. Подобный подход к познанию требует мыслить в категориях параллелизма мышления и бытия, а это предусматривает противопоставление духа и материи, сознания и тела, субъекта и объекта и, разумеется, утверждает неизбежность и благотворность преобразования мира. «Прогрессистскую» сущность идеологий, формирующих западную систему международных отношений, подчёркивает целый ряд современных авторов[6].
Платоновские эйдосы, первичная субстанция Аристотеля, res cogitans Декарта, кантовские ноумены и даже (по Хайдеггеру) ницшевская воля к власти – всё это разные проявления жажды метафизического самоопределения мысли, которая в конечном счёте делает безопасность, или, точнее, определение границ безопасного существования, высшим требованием политики на Западе. Однако подобная попытка самоопределения замешана на исключении из предмета рефлексии изрядной части жизненного опыта и, следовательно, на внутреннем насилии, а оно неизбежно проецируется на внешний мир. В то же время она устанавливает непреодолимую грань между контрагентами – «своими» (тождественными себе) и «чужими» (не включёнными в логику самотождественности). Как следствие, Запад ради самоопределения не может не создавать формальные блоки и союзы, но они заведомо не имеют глобального значения. Мало сказать, что принцип самотождественности изначально основан на насилии как в сфере внутреннего самоопределения, так и в отношениях с внешним миром.
Большой теоретический недостаток западной теории МО состоит в том, что она неспособна определить содержание приставки «между» в слове «международный».
Отношения контрагентов действия в ней фактически лишены какой-либо регулирующей инстанции, если не считать силу, являющуюся источником всё того же насилия.
Неудивительно, что возвышение ведущих стран Азии и их переход в ранг мировых держав сопровождается всё более жёсткой критикой западных концепций МО, попытками учёных и политиков этих стран и особенно Китая предложить альтернативные проекты мирового порядка. В основе этих теорий при всех их отличиях лежат две посылки. Обе взяты из наследия традиционной китайской мысли, но подкреплены аргументами из арсенала современной науки. Первая. Мир нужно рассматривать только как самодостаточное гармоническое целое в противоположность западному пониманию мира как единства отдельных частей. Вторая. В общественной практике взаимная зависимость людей, простейший факт неопределённой и неформализуемой совместности[7] их жизней, как бы его ни понимать, первичнее и важнее существования отдельных индивидов.
Назовём три концепции МО современных китайских учёных, которые наиболее тесно связаны с китайской традицией. Пожалуй, наибольшей популярностью пользуется предложенная политологом Чжао Тинъяном теория «новой Поднебесной». Традиционное китайское понятие мира как «Поднебесной», т.е. всего, что лежит под небом, означало прежде всего мир в его целостности. «Поднебесная – общее достояние», – гласит классическая формула из конфуцианского канона «Ли цзи». А даосский патриарх Лао-цзы призывал «смотреть на Поднебесную исходя из Поднебесной»[8]. У Чжао Тинъяна Поднебесная представляет собой одновременно и обитаемый физический мир, и пространство духовной общности людей, и определённый политический строй.
Концепция Чжао стоит на четырёх постулатах:
- Интернационализация мира, т.е. включение всех наций в систему отношений взаимной зависимости.
- Реляционный характер отношений, а именно: примат совместного существования над существованием индивидуальным (первое является необходимым условием второго) и минимизация обоюдной враждебности.
- Личное совершенствование в конфуцианском духе. Чжао ссылается на конфуцианский принцип «тот, кто желает утвердить себя, утверждает других; кто желает совершенствоваться сам, совершенствует других»[9].
- Консенсусный универсализм, означающий, что ценность может считаться универсальной, только если её признают таковой все стороны[10]. Справедливый миропорядок, согласно Чжао Тинъяну, учреждается характерным для китайского культа церемонности жестом уступления: мир в мире распространяет тот, кто «оставляет» всё частное в себе и тем самым предоставляет всему сущему свободу быть.
Вторая концепция выдвинута Цинь Яцином. Её центральной категорией являются «отношения», «связи» (гуаньси). Автор указывает, что отношения между вещами в китайской традиции важнее их сущности. На этой основе он противопоставляет западный и китайский подходы к МО. Утверждая приоритет сущности, западная традиция приписывает высшую ценность индивидуальному существованию, эгоистическим интересам субъекта. Мотивация последнего к действию описывается в категориях формальной рациональности. В китайском космосе, напротив, все вещи взаимосвязаны[11] и определяются их взаимными отношениями. Автор поясняет эту мысль на примере диалектики противоположностей Инь и Ян, которые он называет основанием всего. Они [Инь и Ян] охватывают друг друга и находятся в жизненно важной зависимости друг от друга[12]. Цинь Яцин подчёркивает, что противоположности не просто сосуществуют, они «вмещаются» друг в друга, так как имеют общий корень. В рамках такой логики действия человека/государства целиком определяются его взаимоотношениями с другими акторами. Автор называет свою теорию реляционной (relational).
В основе третьей концепции лежит современное, но близкое китайской традиции понятие симбиоза (гуншэн). Её создателями считаются Цзинь Инчжоу, Цай Лян, Жэнь Сяо, Су Чанхэ и др. По утверждению Жэнь Сяо, концепция гуншэн основывается в первую очередь на различии между вещами, а не на их тождестве. В её основе четыре положения:
- Плюралистическая природа мира.
- Все вещи отличаются друг от друга.
- Разные существа могут мирно (и даже дружественно) сосуществовать и взаимодействовать друг с другом, сохраняя равноправие.
- Конструктивное взаимодействие стимулирует совместное развитие[13].
Упомянутые выше китайские принципы МО вызывают серьёзные теоретические вопросы, на которые их авторы не дают ответа. Прежде всего они касаются онтологического обоснования предложенных моделей глобального мира. Мир как целое или «общее достояние» не может быть ни субъективной, ни объективной реальностью, недоступен репрезентации и не сводится к данности опыта[14]. В таком случае призыв «созерцать Поднебесную исходя из Поднебесной» в действительности равнозначен призыву не видеть ничего. По существу, мир отсутствует в мысли и опыте, но переживается в модусе предвосхищения и памятования.
Мы имеем дело с нехарактерной для западной мысли утопией чистой имманентности жизни, предела обыденности, т.е. реальности, которая не может не существовать, но не может быть предметом объективного знания.
Очевидно, что такое всегда будет загадкой для интеллектуального рационализма Запада.
Другой важный вопрос, изначально заложенный в эпистемологических установках китайской мысли, касается обоснования приоритета отношений и, говоря шире, всякой соотнесённости, совместности вещей над тождественным себе сущим во всех его видах, будь то сущность, субстанция, бытие, форма, идея, образ и т.д. Речь идёт об онтологии множественности, в свете которой существует только исключительное, контингентное, а единое равнозначно всеобщности единичного – в китайской традиции это выражается понятием «таковости» (цзыжань) всякого момента существования. В мире единого/единичного вещи едины в моменте перехода в иное, и они тем более едины, чем больше отличаются друг от друга. Поистине люди могут быть вместе потому, что они способны стать иными[15].
Большую трудность для описания и понимания миросистемы единичности представляет отсутствие формальных и универсальных принципов такого формата организации. Здесь бытие сводится к событию, случайности, спонтанности мгновения и поэтому носит всецело прагматический характер. Реальность оказывается превращением – всегда уникальным, не имеющим сущности, а все вещи существуют по своему пределу, т.е. моменту превращения. Следовательно, всё присутствует ровно настолько, насколько отсутствует, и эта бездна метаморфоз удостоверяет первенство чего-то вечно отсутствующего, но делающего возможным всё происходящее в мире. Если позволительна такая игра слов, мир в китайском представлении не просто бесконечно разнообразен и сложен, но также сложен из себя и в себя складывается. Единичность события самодостаточна именно благодаря её открытости бездне Иного, и как раз поэтому она извечно возобновляет себя помимо хронологии, в надвременном миге вечно отсутствующей и вездесущей мировой событийности. Как пауза, конституирующая ритм и указывающая на сокровенную преемственность отдельных моментов существования, она является подлинной основой традиции. Она есть, как говорили в Китае, «одно тело» (и ти), или, точнее, живая единотелесность мира: текучая, перехлёстывающая свои границы и в этом смысле как бы опустошающая себя, пористая, зияющая, отсутствующая в себе и как раз поэтому всё в себя вмещающая реальность.
В свете вышесказанного рассмотрим основные понятия, относящиеся к области МО.
Стратегия
В описанном выше мире вечнопреемственной единичности стратегия является неотъемлемой частью практики и даже, можно сказать, сущностью существования. Если понимать стратегию как высшее целеполагание, несводимое к предметности мысли или ограниченному действию, то упомянутая выше пустота само-отсутствия оказывается реальностью стратегичной по своей сути. В противоположность традиционному для европейской мысли противопоставлению стратегии и коммуникации[16] китайская традиция общения не предполагает раздельности этих понятий. Соответственно, речь в Китае всегда носит характер иносказания, намёка, недоговорённости, когда слова не выражают, а скрывают намерение. Китайская риторика обращена не к внешней аудитории и тем более публичному пространству, а к внутренней интенции речи. Слова являются только укрытием смысла и, как в загадочных восточных афоризмах, стирают, устраняют сами себя, заставляя внимать мельчайшим нюансам значений и в конечном счёте – безмолвию, обступающему их. Мы имеем дело с символической инверсией смысла, всеобъемлющим иносказанием, когда сказанное всегда подразумевает иное и даже противоположное значение.
Одним словом, речь – это всегда словесная стратегия, что и составляет так ценимую в Китае «утончённость» (мяо) коммуникации. И эта «утончённость» относится к тому самому пространству «между» в отношениях людей, или, если воспользоваться словом Мартина Бубера, Zwischenmenschlichkeit, «междучеловеческому» в общественной практике, которое фактически не принимается в расчёт в западных теориях МО. Между тем очевидно, что «междубытность» в международных отношениях может иметь самостоятельное значение и заслуживает отдельного изучения. Речь идёт о пространстве встречи и сообщительности, которое не сводится к наличию отдельных контрагентов действия и творит формы человеческой совместности, т.е. мир в полном смысле этого слова, посредством взаимной уступчивости, или, как говорили в Китае, само-оставления, «само-опустошения», или, говоря по-русски, смирения, обходительного поведения вовлечённых во встречу сторон. Именно о нём говорится в древней китайской поговорке: «Среди 36 стратагем высшая – уход». Часто встречаемое в западных переводах слово «бегство», конечно, грубо искажает смысл оригинала.
Такое понимание человеческого общения и взаимодействия проистекает всё из той же посылки о мире как динамической целостности, в которой всё в равной мере существует и не существует, присутствие и отсутствие определяют и дополняют друг друга, хотя приоритет отдаётся отсутствию. Мудрый способен удерживать сразу оба полюса бытия и притом мгновенно менять статус явлений, делать присутствующее отсутствующим и наоборот. Таким образом, каждое слово, жест или действие могут быть как «истинными», так и «ложными», их актуальный (но мгновенно изменяющийся) статус зависит от развития ситуации.
В этом мире всеобщей двусмысленности и подобия желание зафиксировать статус вещей, присвоить им ту или иную идентичность и выстроить, рассчитать «рациональный» план действий обнажает ограниченность всякого отождествления и поэтому обрекает на поражение.
Важнейшим ресурсом стратегического расчёта и главным условием успеха здесь является необычайно обострённая чувствительность, способность замечать мельчайшие изменения в обстановке, или, как говорили в Китае, постигать «импульс», «зародыш движения» (цзи). Мудрый, говорится в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», «разрешает все затруднения прежде, чем они проявятся»[17]. А популярная поговорка мастеров боевых искусств гласит: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он едва начал двигаться, а я действую прежде него»[18]. Задаваемое идеалом человеческой совместности смиренное и обходительное поведение есть также поведение пред-упредительное[19], позволяющее в каждый момент времени успевать и потому иметь успех. Отдельная, но важная для теории отношений тема китайской духовной традиции состоит в том, что просветление или высшая чувствительность сознания позволяют предвосхищать грядущие события и даже их интенцию.
Теоретическая глубина и очевидная практичность идеи надсубъектной встречи, или сообщительности в человеческой практике, состоит в том, что она делает возможной живую связь между людьми, их вольную совместность именно в полноте жизненных свойств – реальности единичной, исключительной и потому строго индивидуальной (но не индивидуалистической). Встреча не ограничивается формальными правилами и расчётами. Тот, кто ею захвачен, «оставляет себя», т.е. свои отвлечённые самообразы, желания, фантазии, личные интересы и в этом образцово этическом акте само-оставления позволяет «достичь завершённости другим и себе», «восполняет то, что таково само по себе, в каждой вещи»[20], другими словами – утверждает глубинную самость, «корень природы» (бэнь син) всех вещей. Повторим ещё раз: китайская концепция реальности как «между-бытности» всего утверждает единство мира именно в его неисчерпаемом разнообразии. Такое единство в различиях есть лучшее определение мира как такового. На это указывают и авторы концепции симбиоза.
Теперь мы можем понять постоянный акцент авторов китайских концепций МО на том, что предлагаемая ими стратегия на всех её уровнях, от локального до глобального, благотворна и выгодна для всех вовлечённых сторон. Это стратегия взаимного восполнения существований, или, как любят говорить в Китае, «обоюдной победы», win-win strategy. Идеал обоюдной победы распространяется даже на войну, главной целью которой, согласно китайским военным канонам, считалось сохранение в целости населения и хозяйства побеждённого государства. В то же время гибель на войне изображается в такой традиции как возмездие за собственные дурные помыслы и поступки.
Нередко можно услышать, что лозунг обоюдной победы есть обман и лицемерие, а в реальности и китайские политики, и бизнесмены заботятся только о собственных интересах. Это мнение как будто подтверждается многими фактами реальной жизни. Достаточно вспомнить кредитную политику китайских властей, которая направлена на стимуляцию собственной экономики и не исключает конфискацию объектов инфраструктуры или промышленных предприятий государств-должников. Другой яркий пример – организация зарубежного туризма, который обслуживает почти исключительно китайский бизнес. Но нужно иметь в виду, что пропагандируемая Китаем совместность партнёров по международным проектам предполагает практически полную самостоятельность каждой стороны и отсутствие в их отношениях какого-либо общего знаменателя. Таков основной закон мира совместности: все вещи в нём равны в моменте своего превращения, охватывающего сущее и несущее, своё и чужое.
Пребывание в этом фокусе мирового круговорота, в этой вездесущей точке между-бытности как раз и является условием успешной стратегии.
Суверенитет
Разная трактовка международных отношений на Западе и Дальнем Востоке определяет различия и в подходах к определению государственного суверенитета. На Западе понятие суверенитета многогранно. Выделяются: суверенитет взаимозависимости (interdependence sovereignty), внутренний суверенитет (domestic sovereignty), вестфальский суверенитет, международно-правовой суверенитет[21] и др. Нас прежде всего интересует суверенитет в смысле, закреплённом за ним со времён Вестфальского договора, – как верховенство государственной власти в пределах своей территории и способность проводить независимую политику без угрозы вмешательства.
Анализируя понятие государственного суверенитета на Дальнем Востоке, нужно помнить о тесной связи власти с ритуальной практикой. Основная цель ритуала в китайском понимании – привнесение в хаотичный мир порядка, иерархии и морали[22]. Поэтому в Китае он всегда являлся (и является) организующим началом социума и главным инструментом политики[23]. Поскольку ритуал предполагает выполнение формальных действий, создатели и хранители китайской традиции всегда подчёркивали важность внутренней искренности для участников ритуала. Искренность в китайском понимании – это прежде всего выправленное, нравственно безупречное отношение человека к миру, что на практике означало умение действовать в соответствии с актуальной ситуацией. По той же причине ритуал требует непрестанного усилия по преодолению эгоистических, субъективных тенденций в себе, или, по-китайски, «оставления себя».
В общественной жизни ритуал предписывает любезное, обходительное поведение, но его истинное назначение, равно как и цель органически сплавленной с ним власти – дать всему быть, восполнить каждое существование и тем самым исподволь направлять течение событий. Здесь китайские теории международных отношений обнаруживают странное сходство с современной (и не только) западной политологией: местонахождением власти в них оказывается не что иное, как пустота, которая недоступна для личного обладания и, подобно Поднебесному миру, «принадлежит всем»[24].
В свете принципа совместности власть предстаёт результатом уступления, оно же оставление себя, смирение и т.п. И тот, кто способен уступить больше других, получает, соответственно, больше власти. Усилие само-оставления знаменует преодоление всего «слишком человеческого» и обретение «небесной полноты» природы. В китайской традиции человек воистину очеловечивает себя, восходя к небесному всеединству. Анонимная «пустота» в центре его опыта представляет на самом деле предел наполненности, сплетение всех сил и тенденций существования.
На практике это означает, что власть в Китае должна быть незаметной и действовать скрытно. Если в Европе считали, что «даже кошка может смотреть на короля», то в Китае на императора не могли смотреть его ближайшие советники, и к нему обращались со словами «подножие трона»: выше его подданные не смели поднять взор. Власть в Китае воплощалась в упоминавшемся выше предупредительном, предвосхищающем жесте, который на самом деле точно «соответствует переменам» ситуации, т.е. динамизму момента.
Одним словом, власть в Китае – плод духовного бодрствования. Она недоступна вялому и замкнутому на себе уму.
Одним из основных свойств ритуала является поддержание сообщительности между вещами. В этом плане тоже можно противопоставить восточную и западную модели: если западный рационализм исходит из необходимости преобразующего воздействия, и коммуникация ценна в нём достижением определённой цели, то в азиатских странах, в частности в Китае, отношения между вещами важнее их сущности, коммуникация ценна сама по себе и служит прежде всего «сохранению лица». Этому посвящено упомянутое выше исследование Цинь Яцина. Поэтому представители КНР, как правило, избегают резких формулировок и требуют извинений от других стран за «бесцеремонные» выражения в отношении Китая.
Ещё одна важная особенность ритуальной концепции мироздания состоит в том, что в противовес западному стремлению к однородности в китайском мировоззрении, как уже говорилось, вещи принадлежат «великому единству» благодаря различиям между ними. Другими словами, в китайской картине мира, как в философии Жиля Делёза[25], различие онтологически предшествует единству. Ритуал есть не что иное, как способ обеспечить единство в многообразии. Он есть свидетельство внутреннего динамизма и природы времени как силы саморазличия. Но в непрерывности перемен, как выяснено выше, сокрыта отсутствующая преемственность. В свете указанных особенностей ритуальной социальности мы можем охарактеризовать понятие государственного суверенитета в Китае следующим образом: он определяется прежде всего способностью государства к адекватному взаимодействию с другими государствами. «Адекватное взаимодействие» предполагает преодоление, или, точнее, «оставление» – хотя бы только демонстративное – субъектности, т.е. готовность к уступчивости и самоумалению. Это хорошо выражено в словах Лао-цзы о взаимодействии между большими и малыми государствами: «Большое царство – как низина, куда стремятся воды… Посему большое царство возьмёт малое, если будет ниже него. Малое царство всё получит от большого, если поместит себя ниже него»[26].
Как явствует из слов Лао-цзы, внешнеполитические отношения обязательно предполагают иерархию. Но последняя базируется на взаимной уступчивости вкупе с экономической и политической мощью государства. На практике такое понимание суверенитета приводит к безусловному приоритету мягкой силы над военным инструментарием во внешней политике.
Вместе с тем один из важнейших аспектов суверенитета в ритуальном социуме проистекает из специфического понимания пустоты (она же предел наполненности) как источника власти. Пустота, которая вмещает в себя все вещи, даёт быть переменам и удостоверяет постоянство в изменениях. Данное положение подтверждается словами древнекитайского мудреца Инь Си: «Облака плывут и птицы кружат в пустоте небес. Благодаря пустоте превращения могут свершаться без конца»[27]. Из этого суждения вытекают два следствия.
Первое. Власть-пустота не может быть инструментом формирования какого-то конкретного порядка, ибо не является универсальным принципом либо предустановленным архетипом. Она существует в режиме самосокрытия. Можно говорить о метавласти, подразумевая под ней условие неисчерпаемого разнообразия жизни в противовес власти как принципа гомогенизации бытия на Западе. В таком случае конкретные формы осуществления власти отходят на второй план. Поэтому в Китае всегда было важнее формальное признание высшей власти, нежели фактическое лишение политической субъектности. Кроме того, ритуальный социум ориентирован на минимизацию и сокрытие конфликтов и перевод их в латентное состояние. Китайские власти в особенности настаивают на том, что в стране мирно сосуществуют люди разных национальностей, культур и вероисповеданий. Но поскольку метавласть не совпадает с эмпирической действительностью, хотя и неотделима от неё, она не предполагает отказа от идеологического контроля. Идеология предстаёт как бы стихийной кристаллизацией метавласти, её внешней средой. Действие метавласти подобно тональности симфонии, пронизывающей все её регистры, но несводимой к её звучанию.
Второе. Именно концепция метавласти обосновывает монополию правителя (в современных условиях КПК) на власть. Метавласть не может быть оспорена и тем более отвергнута, поскольку она существует априорно, всегда уже задана жизненному опыту, подобно тому, как тональность симфонии предопределяет её звучание во всём разнообразии её гармонического строя. Именно на эту неопределённую, но всеобъемлющую «гармонию Небес» указывают слова Лао-цзы: «Небесная сеть неощутимо тонка, но из неё ничего не ускользает».
Мы получаем непривычный для европейцев «рассеянный» суверенитет, где авторитарная власть, представляя имманентную силу жизни, не выказывает себя (тем самым как бы отделяясь от себя самой), а только запретами, наказаниями и поощрениями добивается того, чтобы общество демонстрировало лояльность общей «тональности» политики. Равным образом она не противопоставляет себя другим государствам или цивилизациям на мировой арене. В противовес западному суверенитету, предполагающему однородность его носителя, Китай предлагает «единство в многообразии», пространство неустранимой «китайской специфики», которая открывает перспективу жизни в неформальной совместности. С этой точки зрения суверенитет даже невозможно поставить под угрозу.
Китай, согласно своим принципам, будет «следовать обстоятельствам», сохраняя гибкость и способность к переменам.
Итак, в Китае сложилась разновидность, так сказать, безличного, рассеянного суверенитета, который предполагает наличие многоступенчатой иерархии и практически исключает равенство сторон в рамках вышеупомянутой совместности. Ведь по уровню духовной чувствительности, или, если угодно, просветлённости сознания, люди никогда не равны: один из акторов всегда более или менее чувствителен, чем другой. Это обстоятельство не препятствует взаимности между деятелями, вовлечёнными в совместность, и тем более не порождает конфликтов между ними по той причине, что статус в иерархии китайской власти определяется степенью свободы личности от эгоистических устремлений. Невозможно восставать против того, кто ничего не считает своим и только дарует полноту возможностей жизни другим.
Эта особенность объясняет, почему появление свободной рыночной экономики в Китае не поколебало и даже укрепило авторитарный строй. Китайская власть традиционно поощряла свободную циркуляцию и обмен товаров, что в последние десятилетия способствовало быстрому развитию капитализма, тогда как политическая система основывалась на иерархии статусов, определявшихся – по крайней мере, формально – уровнем «сознательности».
Безопасность
Безопасность является, пожалуй, самой утончённой и сложной в структурном отношении категорией китайской системы МО. Её обоснование заложено не в защищённости субъекта, а в уже известном нам принципе равновесия, взаимного удержания отдельных полюсов существования в рамках всеобщей совместности вещей, которая имеет параллели в самых разных областях знания и практики: онтологии, космологии, антропологии, политике, искусстве и проч. В широком смысле речь идёт о состоянии, используя термин Делёза, «разъединяющего синтеза», схождении вещей по их пределу, достижении единства в бесконечном разнообразии бытия. Мировой фокус предстаёт скрещиванием, пересечением, взаимным превращением полярных начал существования, оставаясь – чисто условно, виртуально – пустотой, вечно отсутствующим местом. В итоге безопасность обеспечивается фактом присутствия в данности опыта и мысли чего-то другого и противоположного, или способностью, если воспользоваться поэтическим образом Уильяма Блэйка, «увидеть мир в песчинке».
В перспективе такого видения (кстати, по своим установкам близкого завету Лао-цзы «созерцать Поднебесную исходя из Поднебесной») и мир, и песчинка могут легко преобразиться, преломиться друг в друга и, следовательно, сполна реализоваться как раз в тот момент, когда они «оставляют себя», переходят в нечто иное, обновляются. В таком случае безопасность гарантируется, как ни странно, полной открытостью миру, своего рода выходом в мир в момент преображения (потенциально всеобщего и вездесущего), но эта открытость – реальность виртуальная и даже сокрытая. Ибо в мире событийности реальность существует потому, что отсутствует в себе.
Теперь мы можем оценить по виду шутливое, но на деле в высшей степени серьёзное и закладывающее основы концепции безопасности суждение древнего даосского философа Чжуан-цзы: в подлинной безопасности и, следовательно, в полном покое будет жить тот, кто сумеет «спрятать Поднебесную в Поднебесной». Этот даосский афоризм отчётливо противопоставляет западной метафизике статичного, всегда тождественного себе бытия динамическую, живую целостность, заложенную во взаимном соответствии сил и качеств существования. В этом мире всеобщей совместности ничего не исчезает и не теряется, каждая вещь удостоверяется её превращением, всякое состояние находит себя в своей состоятельности: стоянии совместно с другими.
Разумеется, подобный взгляд требует радикального переосмысления самого понятия сущего. В свете динамизма событийности вещи оказываются подобием себя и находятся в безопасности именно благодаря их ежемгновенной трансформации, недоступной ни рефлексии, ни чувственному восприятию: здесь всё переходит в иное до того, как обретёт внешнюю форму. Другими словами, они оправдываются их «исчезновением» (мин), «рассеиванием» (сань), «отсутствием» (у), «оставлением/оставленностью» (фан)[28]. Их эфемерность в действительности подтверждает неуничтожимость мира, который в Китае, заметим, уподобляли «одной вещи», «вещности» мира (ведь в событийности отсутствуют трансцендентные принципы, и она не имеет никакой «идеи»).
Таким образом, в мире, по китайским представлениям, нет ничего одухотворённее вещей. Их преображение есть нисхождение к имманентности жизни, чистой материальности опыта: превращение звука в тон, голоса в тембр, цвета в краску, материи в её материальность. Недаром в чань-буддизме просветление приравнивалось к открытию того, что в мире есть «только горы и воды»[29]. Оттого же мир в китайском мировоззрении есть не более – но и не менее – чем подобие себя, так что мудрый может «спрятать мир в мире», предоставляя профанам свободу гадать, какой из миров подлинный. Этот вопрос не имеет ответа в рамках метафизики. Его разгадку нужно искать во временном измерении, ибо природа времени и есть превращение, дистанция отличия от себя. Вместе с тем в мире событийности реально то, что быстротечно, и все вещи подлинны настолько, насколько предшествуют своему внешнему образу, предвосхищают себя. Скорость есть условие успеха стратегии и в особенности военной кампании[30]. Но подлинная безопасность пребывает в моменте мирового творения, где ещё ничего и никого нет. Человек способен вернуться к ней, даже возобновлять её в своём существовании, но не в качестве некоего «я», а благодаря причастности к мировой единотелесности Великого Пути.
И вот два важнейших тезиса стратегии безопасности по-китайски, сформулированные с прицелом на современную теорию информации и искусственного интеллекта.
Первый. В свете популярных ныне разговоров об «онтологической безопасности»[31] онтологическим статусом в китайской концепции безопасности следует наделить саму совместность, сплетение разнородных сил как таковое. Логический предел такого образа бытия воплощают клубок, узел, ризома, необозримая «небесная сеть» (классический китайский образ бытия). Эти метафоры указывают на природу события как единичности единого, превращения внутри целого, момента типизации изначальной хаотической целостности. Такая «хаотизация хаоса» как раз является истоком культуры. Она создаёт непреходящие во времени символические архетипы – нестираемые грани опыта и подлинный арсенал культурной традиции.
Второй. Превращение «небесной сети» имеет внутреннюю ось с двумя полюсами. В одном направлении она ведёт к всеобъемлющему алгоритму, «цифровому коду» мировой событийности, а в другом – к физическому индивиду, который в свете «единого превращения» бытия представляет завершение, конечный пункт и одновременно превращённую форму, инобытие сетевой коммуникации и в этом смысле – реальное воплощение единства единичностей. Момент реализации потенциала информационных систем в биологическом человеке (в качестве, например, исполнителя установленных компьютером заданий, как происходит в современной войне) представляет некую параллель отмеченному выше сведению вещей-форм к их вещественному субстрату.
В конце концов безопасность по-китайски обеспечивается «упрямым фактом бытия» – совершенно естественной, непрозрачной и неуничтожимой вещественностью мира.
Выводы и вопросы
Что можно сказать о перспективах нового мирового порядка в свете особенностей китайского мировоззрения? Первым делом мы сталкиваемся с глубинной неопределённостью, двусмысленностью отношения китайской модели МО к традиционным принципам регулирования отношений между их субъектами, как индивидами, так и государствами. Речь идёт, как мы знаем, о соотношении миропорядка, выстроенного на принципе самотождественности вещей, будь то сущность, форма, образ, идея, субстанция и т.д., и мира, где вещи и сама реальность не тождественны себе, где бытие отсутствует в себе. В этом мире всё есть подобие, причём последнее удостоверяет себя в акте превращения, в своём отличии от себя. Подобные отношения не предполагают ни союзов, ни конфронтации. Их глубинная неопределённость позволяет как подчёркивать собственную самобытность и исключительность (что соответствует примату единичности над единством), так и подражать иным формам жизни, старательно имитировать их (что на деле является лишь продолжением культа специфичности в жизни и, добавим, многое объясняет в неизменном акценте китайского руководства на важности «китайской специфики»).
В обоих случаях высшей формой существования, прообразом подлинности жизни оказывается мнимость – основополагающая категория познания мира, художественного творчества и даже коммуникации в Китае. Речь не идёт о сознательном обмане или попытке утаить истину. Скорее, мнимость делает возможными духовную свободу и радость, даруемые игрой и, говоря шире, игровым отношением к действительности. Более того, самое почитание мнимости указывает, что в ней есть своя правда, скрыта некая недоступная анализу и рефлексии подлинность существования. Это засвидетельствовано, например, популярной даосской сентенцией: «Заимствовать ложное, чтобы сотворить подлинное». Тем самым правда мнимости может служить хорошим противоядием от сползания человечества в животное состояние, трясину «вальяжного нигилизма» (выражение Алана Блума), ставшего конечной точкой эволюции западной интеллектуальной традиции.
Сегодня невозможно со всей точностью определить характер отношений между классической (западной) моделью МО и концепциями мирового порядка, которые можно вывести из китайской традиции. Нельзя даже с уверенностью сказать, что эти концепции могут составить альтернативу западному образу глобального мира. Слишком трудно, если вообще возможно, отделить их от имитации западных принципов отношений и даже определить грань между мнимым и действительным внутри них самих. Но легко увидеть, по крайней мере, два положительных фактора. Во внешнеполитическом плане верховенство мнимости, по крайней мере, исключает конфронтацию не только между западной и китайской моделями глобального мира, но и любыми жизненными мирами. А в плане экзистенциальном китайская глобальность спасает от европейского нигилизма и возвращает современному человеку здоровое и радостное самочувствие жизни.
СНОСКИ
[1] Acharya A., Buzan B. (Eds.) Non-Western International Relations Theory. Perspectives On and Beyond Asia. N.Y., L.: Routledge, 2009. 256 p.
[2] Dillon M. Deconstructing International Politics. N.Y., L.: Routledge, 2013. 232 p.
[3] Voskressenski A.D. Non-Western Theories of International Relations: Conceptualizing World Regional Studies. L.: Palgrave Macmillan, 2017. 271 p.
[4] Грачиков Е.Н. Международные отношения в современном Китае: институционализация дисциплины // Международные процессы. 2014. T. 12. No. 4. С. 49–65.
[5] Dillon M. Security, Philosophy and Politics. In: M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson (Eds.), Global Modernities. L.: SAGE Publications, 1995. P. 155–177.
[6] См.: Buzan B., Lawson G. The Global Transformation: History, Modernity and the Making of International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 98.
[7] Совместность – новый аналитический термин, который предлагается здесь для обозначения наименьшего общего знаменателя в любых отношениях между вещами. Его ближайший аналог в европейской философской литературе – «отношение без отношения» Ж. Симондона. Ему также близко понятие синергии.
[8] Дао-Дэ цзин, гл. 54.
[9] Лунь Юй, гл. 6, п. 29.
[10] Zhao T. Redefining a Philosophy for World Governance. L.: Palgrave Macmillan, 2019. P. 58–60.
[11] Qin Y. A Relational Theory of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 108.
[12] Qin Y. A Relational Theory of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 203.
[13] Grydehøj A., Su P. China and the Pursuit of Harmony in World Politics. N.Y., L.: Routledge, 2021. P. 37.
[14] Nancy J.-L. The Creation of the World or Globalization. N.Y.: SUNY, 2007. Р. 50.
[15] Понятие единичного имеет смысл лишь в соотнесённости с понятием единого. Речь идёт, по сути, о вариации единого. В этом смысле единичность не совпадает с уникальностью. Последняя не содержит в себе потенции целого.
[16] Habermas J. Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge: The MIT Press, 1990. P. 58.
[17] Дао-Дэ цзин, гл. 64.
[18] Малявин В.В. Тайцзицюань: классические тексты, принципы, мастерство. М.: Кнорус, 2011. С. 383.
[19] Обращаем внимание в очередной раз, что отделение приставки создаёт, по сути, новое понятие: речь идёт о возможности опережения противника.
[20] Дао-Дэ цзин, гл. 64.
[21] Krasner S. Abiding Sovereignty // International Political Science Review. 2001. Vol. 22. No. 3. P. 231–233.
[22] Seligman A.B. Ritual and Its Consequences: an Essay on the Limits of Sincerity. N.Y.: Oxford University Press, 2008. P. 20.
[23] Малявин В.В. Сумерки Дао. М.: АСТ, 2003. С. 22.
[24] См.: Plot M. (Ed.) Claude Lefort. Thinker of the Political. L.: Palgrave Macmillan, 2013. P. 3–5; Агамбен Д. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.: Институт Гайдара, 2018. 552 с.
Концепция императорской власти как «места пустоты» характерна также для японской политической философии. См.: Nishida K. Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987. Р. 69, 95.
[25] Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.
[26] Дао-Дэ цзин, гл. 61.
[27] Малявин В.В. Даосские каноны. Философская проза. Книга 1. Иваново: Роща, 2017. С. 287.
[28] Малявин В.В. Китайский этос, или Дар покоя. Иваново: Роща, 2016. С. 21, 27.
[29] Удэн хуэйюань (Свод Изначального от Пяти светильников). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1984. С. 1135.
[30] Bartram R. Visuality, Dromology and Time Compression: Paul Virilio’s New Ocularcentrism // Time and Society. 2004. Vol. 13. № 2–3. Р. 285–300.
[31] Rumelili B. (Ed.) Conflict Resolution and Ontological Security. Peace Anxieties. N.Y.: Routledge, 2015. 220 p.
