Управлять по-тихому. Культура власти и власть культуры в Китае

В таком случае власть происходит из следования (шунь), на-следования первичному импульсу жизни или, как выражается швейцарский педагог Й. Гассер, «пробуждения живой подлинности сердца – чтобы вызвать к жизни все, чем мы не являемся»3. А заданием власти является «поспешествование» (то же слово шунь), предоставление каждой существу возможности восполнить себя, возвести себя к своему родовому бытию. Умея облагодетельствовать других, властвующий противоположен им в том, что знает, как возвратиться к истоку «живой подлинности сердца», тогда как обыкновенные люди плывут по течению к собственной смерти.  В «Дао-Дэ цзине» (гл.65) о мудром правителе говорится так:

«Милуя других обратным ходом,
Он достигает Великого Пособления (да шунь)»

Конфуций говорил об «одной нити», которая пронизывала все его наставления. Однако он отказался дать ей определение. Молчание первого китайского мудреца имеет, надо полагать, более глубокий смысл, чем кажется на первый взгляд. Ведь речь идет об ускользающем центре мирового круговорота, где одновременно ничего нет и все есть. Эта точка всеобщей предельности есть и середина, и сердцевина, и среда всего сущего. В ней каждая вещь переходит в свою противоположность, существует ровно настолько, насколько не существует. Здесь в жизни человека Пути происходит качественный скачок: все человеческое внезапно обретает «небесное» качество, оборачивается бездной нечеловеческого. Так в центре китайского дома находится дворик, – по-китайски, «небесный колодец» – пустота которого открыта пустоте небес, а дверь внутри дома может иметь абстрактно-геометрическую – выражающую «небесное совершенство» – форму круга. Интерьер комнат в древнем Китае с их крайне скудной и многофункциональной мебелью со всей очевидностью подчинялся принципу пустоты (впрочем, реальности как раз наиболее полезной и практичной), а здания имели опять-таки абстрактно-модульную конструкцию и простейшую, почти устраняющую саму себя форму низкого параллелепипеда (не отсюда ли происходит любовь современных китайцев к небоскребам американского образца?).
По той же причине в философской литературе древнего Китая господствуют тяготеющие к собственному пределу, предъявляющие разрыв в преемственности смысла жанры афоризма и анекдота. Подобно тому, как духовная чувствительность сопутствует взаимной уступчивости в нежном соприкосновении, так и истина суждения для китайцев не выявляется в споре, а постигается в лакунах смысла, безмолвной «сообщительности сердец». Присущая традиционному образу китайского мудреца ироническая улыбка выражает тот же внутренний разрыв в опыте. Этот разрыв чувствуется и в китайском этикете, где обходительно-иносказательные манеры, «пафос дистанции»4 указывают на «небесную» твердость духа.

Теперь мы готовы к восприятию главной истины китайской традиции, которая выражена в формуле «согласного единства Неба и Человека» (тянь жэнь хэ и). Эта формула указывает на «взаимность» небесного и человеческого в мире: одно продолжает и завершает другое, так что предел человеческого, уже не вмещающийся в человеческие понятия, совпадает с полнотой небесного: человек, по китайским представлениям, призван «завершать работу Неба». Небесное начало пребывает в самой гуще общественности именно потому, что работа над собой требует преодоления всего субъективно-частного. Оттого же истина небесно-человеческого согласия утверждает возможность воздействия на окружающий мир без видимого усилия, посредством как бы внутреннего, интимного, практически незаметного внушения в мировой духовно-соматической субстанции. Не может быть иной концепции действия там, где уже снята оппозиция субъекта и объекта и высвобождено пространство для чистого, столь же единичного, сколь и всеобщего события.
Конфуций говорит об истине сообщительности, помимо прочего, в суждении о природе коммуникации и управления, которое странным образом одновременно противоречит здравому смыслу и подтверждается им: «Если сам прям, то слушаться будут без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь». Перед нами еще одно указание на природу добродетели в китайском понимании: как силу нравственного совершенствования, оказывающего на всех неотразимое благотворное воздействие. Этот тезис естествен и даже неизбежен в контексте мировоззрения, рассматриваюшего реальность как одно живое тело, равно физическое и духовное. Не так ли наше сознание управляет нашим телом?
Средоточием тела является «сердце» — реальность одновременно личная и вселенская, разумная и чувствительная. Сердце принадлежит телу и в то же время является его фокусом, «господином». Оно знаменует предел телесного бытия, в котором последнее обретает новое качество всеобщности, вездесущности, превращается в «великое тело» мира. Это есть также пространство действия одухотворенной воли, которая управляется «сердцем» и благодаря своей необычайной концентрации способна стать материальной силой. Аналогичным образом, согласно наставлениям китайских мастеров духовных упражнений, бодрствование духа соответствует «пределу слуха и зрения». Это определение отличается замечательной двусмысленностью: речь идет и о квинтэссенции чувственного восприятия, и о его преодолении. Так музыкант-виртуоз, строго говоря, не слышит исполняемой им музыки, а воистину живет ею. Точно так же духовная просветленность в поздней китайской литературе часто определяется как «точка одухотворенного света» в сумраке индивидуального сознания, которая дает импульс духовному просветлению, но сама не имеет ни физических, ни умозрительных параметров и «блистательно отсутствует» в опыте и знании.
Одна из самых поучительных метафор духовного бодрствования встречается в древнем трактате о психофизическом совершенствовании «Си суй цзин» («Канон очищения костного мозга»), где сказано: «Претворяющий Путь подобен слепцу, идущему без посоха». Слепой не знает разделения мира на внешний и внутренний, не имеет самообраза, для него существует только бесформенное пространство его тела, все точки которого находятся на одинаковом, но не поддающемся измерению расстоянии. Такое тело есть только бесчисленное множество точек приложения воли, причем эта воля, будучи свободной от привязанности к предметности мира, способна достигать очень высокой степени концентрации, стирающей грань между духовным и материальным.
Западные авторы часто оказываются в затруднении, когда пытаются определить познавательные посылки китайского мировоззрения. В этих посылках нет ничего похожего на столь важный для западной мысли параллелизм идей и вещей, языка и бытия, трансценденции и имманентности. Путь не может быть предметом отвлеченного знания. Чтобы его узнать, его надо пройти. Поэтому, как сказал Конфуций, «Небо не говорит». Это значит, что за него говорит человек. И если человек говорит от «чистого сердца», его устами говорит Небо. Но на человеке лежит и великая ответственность оберегать «небесную глубину» смысла, не позволяя сводить ее к предметным значениям. Сведение первозданной разомкнутости смысла к предметности понятий соответствует в категориях китайской традиции созданию «побочной», «ложной» школы, и китайские учителя не уставали предостерегать от таких тупиковых ветвей традиции.
Перед нами вырисовывается малоизвестная на Западе утопия чистой имманентности жизни, анонимной стихии быта. В этом мире органической цельности и гармонического всеединства одного живого тела все происходит одновременно и спонтанно, все всему соответствует, и эта полнота мировой событийности, наполняющее все сердца ликующей радостью, не имеет ни примет, ни памятных следов.  При всей привлекательности и, повторим еще раз, неизбежности этого жизненного идеала для китайцев, он не мог не порождать разного рода споры и недоразумения. Не так-то легко концептуально обосновать совпадение духовного просветления и чистого естества жизни. Эта мировоззренческая посылка в равной мере питала проповедь постепенного и притом книжного обучения (что было, заметим попутно, необходимым условием воспроизводства правящей элиты в бюрократической империи) и идею мгновенного и полного прозрения истины помимо книжной учености. И самое главное, всегда существовала опасность отождествить чистоту беспредметного сознания с конкретными формами человеческой практики – культурной, общественной, политической.  Было бы очень поучительно посмотреть, каким образом это происходило в истории Дальнего Востока.
В свете сказанного можно разделить цивилизации на, так сказать, «распредмечивающие» и «опредмечивающие». К первому типу относится мышление в категориях открытости сознания событийности мира и, следовательно, металогической связи мистической глубины (самоотсутствия) духа, т.е. внутренности внутреннего, и внешности внешнего: декорума полностью эстетизированной жизни, «лица» власти, «тени» и «следа» внутренней реальности. «Опредмечивающая» цивилизация оперирует логическим параллелизмом духа и материи, понятий и вещей, субъекта и объекта. Она вторична и производна от цивилизации «распредмечивающей». Точно так же идентичность самотождественного субъекта, являющаяся основой либерально-демократического строя современного Запада, вторична по отношению к за-данности индивидуальному сознанию мировой событийности.
Мировая история есть процесс постепенного отделения «опредмечивающей» мысли от своего истока. В Китае ее первой фазой стало характерное уже для некоторых течений древней мысли отождествление физического тела с «большим телом» мироздания. Педантично каталогизировались соответствия между внутренним состоянием и действиями правителя законами космических циклов. В эпоху позднего средневековья та же тенденция дала о себе знать в низведении духовного опыта на уровень психической эмпирии. В новой прозаической литературе и в театральных пьесах правители предстают уже обыкновенными людьми с индивидуальными характерами, чувствами и пороками. Тем не менее, наследие традиции не теряло и не теряет жизненной силы в Китае в той мере, в какой Китай остается не только «Срединной империей», но также империей Срединного Пути и «Поднебесным миром», т.е. миром внутри мира и миром, несущим в себе мир.
Предложенная типология, кстати, хорошо объясняет различия между западной и восточной ветвями христианства именно в конечных продуктах их исторического развития: декларация слепой веры с погружением в гущу мирской жизни в протестантизме и узрение Царства Небесного подвижником, чье уединение есть залог его несравненной общественной значимости (в этом смысле выход святости из монастыря в скит, ее фактическое возвращение в мир есть существеннейший факт исторической судьбы православия).
Мировоззрение «опредмечивающего» типа занимает господствующее положение в моноэтничных и региональных по своим масштабам политических образования. Островная и выработавшая сильную националистическую идеологию Япония представляет, пожалуй, самый яркий пример такого типа цивилизации. Японцы старательно переняли и притом утрировали многие положения китайской традиции. Это касается прежде всего основы конфуцианства – понятия «ритуала» и силы его нравственного воздействия, которая в японской культурной практике – классическом театре, чайной церемонии, искусстве гейш – и просто в бытовом поведении доведена до высот небывалых или давно утерянных в Китае. До предела утрировано и самоумаление в ритуальной коммуникации: достаточно вспомнить коленопреклоненный поклон японцев с касанием лбом земли, т.е. как бы низведением себя к «нулевой отметке».
Интересно, однако, что японцы не связывали смысл ритуала с достижением «срединности и прямоты». Не менее известно и усердие японцев в пестовании «возвышенной воли», породившее в Японии не имеющий равных в мире культ сильного характера и упорства в достижении поставленной цели. То же касается  и «лица», оберегаемого в Японии как нигде в мире, и «человеческих обязательств», принявших вид «глубокого сочувствия» (кимоти), и чувства семейной любви, превратившегося в императив постоянной «интимной заботы» (амаэ), и, конечно, «искренности», которую японцы мыслили как преданность (макото) лично главе семейства, корпорации, государства; преданность настолько полную, что японец даже в мыслях неспособен отделять себя от своего коллектива и тем более распространять сплетни о нем (в Китае никакой коллектив не может существовать без сплетен). Старательное исполнение всех этих добродетелей создавало совершенно безличную среду, где каждое действие было лице-действом, действием маски, где игра утверждала норму. Не удивительно, что японцы с необыкновенной старательностью культивируют в себе бесстрастие, намного превзойдя в этом занятии китайцев.
Увлекшись исполнением отдельных добродетелей, японцы оставили без внимания их символическое измерение, вернее, так и не поняли его. Они восприняли китайскую традицию в ее исторически завершенном виде, где проблемам духовной жизни давалось радикальное и окончательное решение, как в полюбившемся японцам  «мгновенном просветлении» дзэн. Благодаря буддизму японцы глубоко осознали значение пустоты в требовании «оставить все». Японский гений наилучшим образом выразил себя там, где произведение искусства представляет как будто случайно увиденные, мимолетные, ничем не примечательные образы. Это значит, что сила просветленного духа может превзойти все кроме одного: самой спонтанности события. Парадоксальным и все же закономерным образом японцы столкнулись с необходимостью дать образ спонтанности – такой же нормативный и неуничтожимый, как она сама. Сад пятнадцати камней при храме Рёандзи в Киото первоначально был фиксацией фантазма. Но вот уже шесть веков его материальный след стоит перед глазами посетителей только для того, чтобы засвидетельствовать иллюзорность всего сущего.
Фиксированность взгляда стала, пожалуй, самой характерной чертой японского миросозерцания, так резко отличающая его от китайской традиции, центральная тема которой – метаморфоза, «рассеивание» как возведение вещей к вечносущему типу. Если в Китае живопись называли «одной чертой кистью» (определение, в чисто китайском вкусе совмещающее символическую глубину опыта и практику изобразительного творчества), то японские художники стали рисовать картины, буквально состоявшие из одной черты и тем самым с предельной остротой демонстрировавшие проблему несопоставимости явления образа и его сокрытия. Другой показательный пример — японские боевые искусства, арсенал которых складывается из статичных поз (ката), тогда как в китайской традиции фигурируют «дорожки», преемственность движений (лу) и текучие «конфигурации силы» (ши, цзя). Японские ката имеют только практическое и спортивное значение, которое в боевых искусствах Китая является не более чем побочным результатом занятий. Не удивительно, что, по признанию одного мастера каратэ, для энтузиастов этого боевого искусства «значение ката часто остается непонятным… Можно предположить, что часть их репертуара была намеренно искажена, чтобы ограничить их знание кругом посвященных учеников»(5). Автор этого высказывания не понимает, что смысл нормативных движений в традиции относится к символической матрице опыта, которая предшествует индивидуальному сознанию. Эта матрица не столько секретна, сколько интимна, отсутствует в знании и опыте, но, как реальность живого тела мироздания, обладает безупречной действенностью. Смутная интуиция этой реальности выражена в словах французского японоведа О.Берка, который называет ката «отпечатком» некой коллективной нормы, которая позволяет обществу «подняться на уровень коллективного сознания недоступного сознанию индивидуального субъекта»(6). Правда, японская традиция не учила знанию этого «прежденебесного», пред-мирного бытия.
«Пустота – вот форма, форма – вот пустота», – гласит главная мудрость буддизма Восточной Азии. Необъяснимая и оттого еще более неумолимая кристаллизация пустотного духа в вещах обусловила внутренний драматизм японского миросознания, которое разрывается между необходимостью и невозможностью совместить то и другое. В таком случае творчество равнозначно произвольной остановке взора, и от этого кошмара неистребимого эстетизма можно избавиться только еще более решительным произволом. Не здесь ли нужно искать причины гипертрофированного внимания японской элиты к взращиванию несгибаемой воли вплоть до культа бесстрастного, досконально ритуализированного самоубийства?

***

Информационная цивилизация вновь поставила категорию пустоты, самоотсутствия события в центр человеческой деятельности. Сегодня социум «центрированности» может сыграть первостепенную роль в развитии неформальных, обращенных к интимной правде жизни, скрепленных любовным вниманием сообществ личностного роста, которым, как становится все более очевидным, принадлежит будущее. Такие оазисы современной «пустыни реального» – единственная сила способная придать сообщительности, ставшей сегодня слишком доступной, слишком обесцененной. весомость нравственной со-ответственности, «удержания центрированности» – этого подлинного условия человеческой свободы.

Примечания

1  Прекрасной иллюстрацией этой темы является рассказ о поваре-виртуозе в гл. 3 даосского канона «Чжуан-цзы».
2  Подробнее см. В.В.Малявин. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового Времени. Москва, 2000, с. 297-299.
3   Johannes Gasser. Resourcive Pedagogy. From Tao to the Man Whisperer. Bern: Arosa, 2006, p.11.
4  Конфуций учил «почитать духов, но держаться от них в отдалении». Конфуцианский ритуал учит людей понимать их несходство.
5   Kenji Tokatsu. La voie du karat? : Paris: Seuil, 1979, p.90.
6   A. Berque. Some Traits of Japanese Fudosei. – The Japan Foundation Newsletter. Vol.14, n.5, 1987, p.