О телесном сознании

В.В. Малявин

Аннотация: Оригинальное исследование феномена «телесного сознания», оно же «живое тело» или «одухотворенная чувствительность», в китайской духовной традиции. Постижение этой реальности вне оппозиции духа и материи, сознания и тела составляет подлинный смысл обучения и духовного роста в даосизме и примыкающих к нему «внутренних» школах боевых искусств Китая. 

Что в человеческой природе и прежде всего природе сознания делает возможным знаменитое «внутреннее достижение» (нэй гун) или, как говорят на Западе, гунфу, которое обозначает высшее духовное достижение и подлинную цель личного совершенствования в даосской традиции и «внутренних» школах боевых искусств Китая?

Поставив этот вопрос, мы тотчас наталкиваемся на уникальные в своем роде трудности описания и анализа нашего предмета. Классическая философия Запада сводит сознание к рефлексии о чем-то или воле к чему-то, т.е. обязательно наделяет сознание предметным содержанием и потому совершенно здесь бесполезна. Если же обратиться к современной феноменологии, то можно различить две полярные точки зрения на вопрос о природе сознания. Одна из них, представленная французским постмодерном (Деррида, Делёз, Лиотар, Нанси), выводит сознание из чистого различия как повторения неповторяемого. Другая, разными путями развитая М. Анри и М. Франком, возводит самосознание к априорному единству опыта, изначально заданной самотождественности. Кто прав?

Давно известная собственно философская трудность проблемы заключается в невозможности рефлексии о самосознании при его несомненной интимной предъявленности опыту[1]. Самосознание задано нашему «я» как прикровенное знание себя, опыт близости к себе, интуиция чистой Встречи никого ни с кем. Но чистая конкретность опыта недоступна определению и даже описанию, всегда ино-сказательна, опознается метафорами. Как знал еще Лао-цзы, первичное, дорефлективное знание своего бытия-в-мире, сознание нашей, так сказать, самости допускает дифференциацию, символические или понятийные различия (по крайней мере, в рамках триады), но, взятое как факт, предстает целым и притом бесконечно сложным единством, недоступным анализу. Самосознание обусловлено некой реальностью, «темной бездной» опыта, которую оно может «чувствовать», но не может знать[2]. Остается заключить, что простейшая данность существования хранит в себе бесконечно сложный мир, где все начинается прежде своего начала, приходит прежде своего присутствия, всякий образ имеет свой прототип. Мир не просто сложен, но сложен из себя и в себя складывается. Возникает вопрос: как можно обосновать это принципиально сокровенное единство миро-сознания?

Трудности, возникающие при исследовании проблемы сознания, чаще всего пытаются разрешить ссылкой на двухслойную структуру последнего. Можно вспомнить концепцию «скрытого знания», со-присутствие «феноменального разума» и «психологического разума» у Д.Дж.Чалмерса[3] или различение эмпирически нераздельных сознания (Bewusstsein) и сознательности (Bewusstheit) в теории сознании В. Маркса[4]. Впрочем, еще древние китайцы, как мы знаем, говорили о «сознании в сознании».

Пожалуй, наиболее перспективный путь – различать между сознанием того или иного предмета и тем, что можно назвать бдением как чистым самосвидетельствованием существования. Мы можем что-то слушать и можем вслушиваться в слушание. Классический пример подсказал еще Августин, заметивший, что он теряет непосредственное сознавание (можно сказать чувство) времени в тот момент, когда отвечает на вопрос, сколько сейчас времени. Определяя какую-либо сущность, мы, очевидно, перестаем сознавать сам акт сознавания. И наоборот: внутреннее переживание времени по сути вневременно.
Получается, что природа самого сознания и нашей самости такова, что они ускользают от нас в тот самый момент, когда мы пытаемся схватить их. Другими словами, чем сознания больше, тем его меньше, оно есть там, где его нет, и наоборот. Об этой странной особенности акта сознавания современный мастер тайцзицюань Ван Юнцюань говорил с простодушием народного мудреца: отсутствующее – оно же присутствующее, и когда я упражняюсь в тайцзицюань, все есть (т.е. все сознается), а когда я вхожу в контакт, ничего нет; но опять-таки, когда я наношу удар, все есть, а когда я просто занимаюсь, ничего нет[5]. О том же говорится в известном рассказе о просветлении второго патриарха чань-буддизма Хуэйкэ, который молил чаньского патриарха Бодхидхарму упокоить его сознание и даже отрубил себе руку в знак отчаянной решимости добиться своего.

— Дай мне твое сознание, и я упокою его, – сказал Бодхидхарма.
— Всякий раз, когда я хочу схватить свое сознание, оно ускользает от меня, – ответил Хуэйкэ.
— Вот видишь, твое сознание уже упокоено, – заключил Бодхидхарма.

Итак, мы должны говорить о двух типах сознания, которые предопределяют два принципиально разных способа познания мира. Первое соответствует тенденции к разделению мира на субъект и объект и стремлению эго не просто замкнуться в своей субъектной самотожлественности, но и подчинить мир своей воле, которая полагает, что мир таков просто потому, что она так полагает. Второй путь укореняет разум в его телесной среде и учит смирению мысли, т.е. способности жить с миром в мире. Это путь единения с другими именно в меру их непохожести на себя. Он требует метанойи, преодоления самозамыкающегося разума и, следовательно, радикального переосмысления речи, раскрытия ее творческого потенциала. Мы можем сказать, например, что храбрость – это способность убить как можно больше врагов. И мы можем сказать, как поступает Лао-цзы, что храбр тот, кто способен победить свою храбрость. Первое суждение в силу его врожденной имморальности исключает живое общение, оно допускает только «обмен информацией». Второе приглашает к «душевному разговору», открывая возможность соучастия в трансформации смысла. Ибо значение принадлежит отдельным людям или даже, точнее,их статусам, но преображение есть общее достояние. Начало Евангелия от Иоанна как раз указывает на возможность другого, всегда другого языка – самосвидетельства вечноживой, живущей самопреображением плоти.

Нетрудно видеть, что второй путь познания гораздо эффективнее как способ коммуникации, ибо он в отличие от интеллектуалистской редукции опыта к субъктно-объектной оппозиции не просто захватывает бытие человека в его целостности, но и постулирует нашу изначальную на-строенность с миром. Но эта настройка предполагает некую безусловную (пред)оставленность бытия самому себе. В истоке сознания, как заметил Э.Гуссерль, лежит «само-данность потока» существования, другими словами, – безначальный акт самооставления или, согласно одной формулировке,«первичное единство естественного дарения», которое предшествует рефлексии[6]. Здесь становятся неразличимы форма и материя, интенциональность и первичная за-данность жизни. В таком случае появление сознания убедительно засвидетельствовано даосским мотивом спонтанного возврата-скручивания, в котором давать и получать оказываются нераздельны, и мы должны предположить некую бытийную преемственность вне протяженности и длительности. Так становится возможным парадоксальное на первый взгляд «движение в пустоте». Тот же Чжуан-цзы для описания жизни сознания прибегал к образам «промелька солнечного луча в щели» или «прыжка скакуна через расщелину». Согласно М. Мерло-Понти, сознание рождается от первичного само-аффекта, в котором с самого начала присутствует иное. Другой французский философ, М.Анри, разработавший свою радикальную феноменологию телесности, отмечает, что первичное впечатление уже заключает в себе полное знание себя и мира, так что наше тело есть ключ ко всем тайнам мироздания. Это абсолютное, беспредметное знание есть сама сила жизненного динамизма. Так что Фрэнсис Бэкон, давший науке ее знаменитый девиз «Знание – сила», даже не предполагал, насколько он был прав. Можно даже сказать, следуя даосской традиции, что «в сознании нет своего сознания» (перед нами зеркально перевернутая версия тезиса о присутствии сознания внутри сознания). Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности этой формулировки. Речь идет не просто о констатации отсутствия. Сознание активно в том смысле, что превозмогает себя, делает себя отсутствующим в себе. Мы прикасаемся здесь к тайне мирового творения.

Естественно, невозможно подвергнуть такую реальность «предметному рассмотрению», и ясность видения здесь отмерена известным всем мистикам умением не видеть ничего. Однако появляется возможность говорить о чистом, беспредметном сознании, сознательности как таковой, развивающейся из себя самой или, можно сказать, само-проясняющейся посредством… оставления себя себе. Мы не просто знаем, что ничего не знаем. Мы знаем именно тогда, когда ничего не знаем. Мудрый, говорил древний даос Чжуан-цзы, «идет вперед посредством великого недоумения». В этой исконной сознательности жизни, таком образом, есть своя глубина, вертикальная ось возрастания качества.
Итак, жизнь есть по сути творческая стихия. М. Анри видит в первозданном самоаффекте жизни «континуум, который проницает воспринимаемые миры и обосновывает их реальность». Наше тело, согласно М. Анри, есть «внутренний трансцендентный опыт», и именно оно в качестве «абсолютной субъективности» служит основанием истины нашего бытия[7]. Мы храним непосредственное свидетельство нашей подлинности в самих себе. Но мы не владеем этим знанием. Оно удостоверяется пределом нашего существования, опытом нашего со-прикосновения, сообщительности с инобытием (что, кстати, составляет действительный смысл даосской идеи реальности как «превращения таковости»). Природа жизни – неопознаваемые, доступные только символическому выражению метаморфозы.

Тем не менее, в целом китайская традиция предъявляет мировоззрение, радикально отличающееся от классических установок западной мысли. Его главная особенность заключается в отсутствии собственно интеллектуалистского измерения и сопутствующих ему оппозиций рационализма и эмпиризма, идеализма и материализма, даже трансцендентного и имманентного. Китайская традиция стоит на опыте непосредственного и живого соприсутствия, со-общения с миром, несводимого вследствие его радикальной конкретности к умственным абстракциям. Мы знаем уже, что речь идет о «таковости» существования, одновременно единой для всех вещей и единственной, представляющей уникальность каждого момента существования. Нас интересует не «что», а «как», не платоновская «стольность» всех столов, а сама «бытность» каждого отдельного стола. Нам важно не знать мир, а сопереживать с ним. Таковость, конечно, есть событие, и в ней все вещи со-бытийствуют в мировом всеединстве, не теряя своей единственности. Всеединство же мирового все есть абсолютная беспредметность, вечноотсутствующая «пустота». В нем все вещи соприсутствуют вне причинно-следственных связей, но единичность всегда имеет свое «другое», держится им, выявляется на его фоне. Так в китайском саду цветы «выписываются» их тенью на белой стене, в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается беспечной бабочкой, а в китайском пейзаже соседствуют разные перспективы созерцания, так что даже сад следовало устраивать сообразно тому, каким он видится со стороны. Самое необычайное в мире – сама обыденность существования. Всякий образ мира, говоря словами русских поэтов, – это в конце концов «забытый и себя забывший бог», «забытый след чьей-то глубины». Природа же таковости есть не что иное, как отношение и соотношение несопоставимых величин, бесконечно сложное целое.

Вполне естественно поэтому, что в основе всякого существования для китайцев лежало не просто бытие, нечто сущее и мыслимое, а некое возбуждение, действие, аффект (гань), соотношение, сила гармонии – реальность совершенно самодостаточная, в себе полная, опознаваемая только по ее следствиям, отчужденным следам. Уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен» она определяется как нечто мгновенно и беспрепятственно проницающее все планы существования и в этом качестве воплощающее духовное начало мироздания, ибо дух, по китайским представлениям, «достигает всего без усилия». Причастность к этому бытийному аффекту дает непосредственное и полное знание о мире, равно аффективное и умственное. Конечно, это возбуждение имело очень разные проявления. Китайцы видели его действие и в способности магнита притягивать железные предметы, и в явлениях «симпатической магии», во взаимном влечении живых существ и, конечно, в способности людей к духовному общению. Таким образом, мировое «возбуждение» имело множество иерархических уровней, соответствующих различным степеням одухотворенности бытия, а в человеческой жизни – просветленности духа. Высшая форма «возбуждения» доступна мудрейшему из людей, сознание которого, подобно чистому зеркалу, безупречно отражает, выявляет все воли и образы света. Пустота зеркала, лишенная глубины, – прообраз пустоты мирового целого. Не имея своего частного взгляда, мудрый дает быть всем взглядам, выявляя их в пустоте своего сознания-зеркала; пустоте, не позволяющей зафиксировать различие, но утверждающей чистое, качественное различение.

Считалось, что это вселенское возбуждение действовало в единой субстанции мироздания, столь же материальной, сколь и духовной, заключающей в себе полноту бытийных свойств всего сущего. Китайцы называли ее ци. Подлинное взаимодействие, по китайским представлениям, происходит в пространстве «единого ци» универсума и носит характер резонанса, эха, ревербирации или даже мгновенного отражения в зеркале. То же ци есть среда и сила первичного знания, которое, как преемственность, чистая аффективность единичных моментов бытия, исполнено «внутреннего трепета» (М.Анри). Быть мудрым по-китайски – значит оставить, пред-оставить полю «единого ци» спонтанно совершать свои бесчисленные (и поэтому нефиксируемые) метаморфозы. Чем свободнее циркулирует ци в организме, тем живее, чувствительнее и, следовательно, просветленнее дух. В свете ци родовая полнота жизни, ее «вечно зеленеющее древо» оказывается несравненно важнее ее любого субъективного образа и притом оправдывает каждое индивидуальное существование.
Между тем природа ци как превращение, событие не имеет ни сущности, ни идеи, ни формы. Событие изначально пусто, неопределимо и непознаваемо, значимо отсутствует в мире вещей и, по сути, рассеивается, растворяется в мире бездной бесконечно утончающихся метаморфоз, скользит по границе всех жизненных миров. Оно имеет свою парадоксальную логику: мельчайшая метаморфоза равнозначна мировой катастрофе, обновлению вселенной. Событие есть в конечном счете чистая эффективность без видимого эффекта и даже воздействия. Его нельзя «организовать», ему можно только на-следовать. Оно и есть та среда или условие, в котором сходится несходное, соотносится несопоставимое. Опознание события требует не абстрагирования, а развития способности тонкого различения, осознания временной текучести, одним словом – повышения духовной чувствительности.

Здесь мы подходим к главной установке китайской мудрости. Познание в ней требует не «объективного рассмотрения», не отстранения от живого опыта в хватке рефлексии, а, напротив, погружения в имманентность жизни и, следовательно, способности оставить все отвлеченные представления и умственные конструкции, включая, конечно, и свой индивидуальный самообраз. Таковость жизни невозможно обрести усилием воли, она не может быть предметом мысли или целью какого-то проекта. Она может действовать только сама по себе, когда сознание перестает цепляться за мир, пред-оставляет всему свободу быть, все забывает и расслабляется (это тоже нужно делать только сознательно и в своем роде методично). И главное, телесная интуиция действует быстрее рефлексивного сознания, а ведь скорость – главное условие успеха и победы. Бдение живого тела, вспыхивающее в мимолетности мгновения, – это те самые неутомимые «маленькие путешественники», которые, по слову Р.-М. Рильке, всегда бегут впереди нашего сознания. В фольклоре китайских мастеров боевых искусств эта истина выражена в нелепой на первый взгляд формуле: «он не двигается, и я не двигаюсь; он едва двинулся, а я двинулся прежде него»[8].
Подобное отношение к миру и себе настолько чуждо западной мысли, что последняя даже не имеет сколько-нибудь разработанного понятийного аппарата для описания такого рода живого, органического единства тела и сознания, индивида и мира. Мысль Запада всегда озабочена спасением индивидуальной души, овладением мира, собственными переживаниями, наконец. В Китае же на фундаменте само-забвения выстроены утонченные системы духовной практики, на нем стоит китайская идея социальности. Более того, забыть себя считалось в Китае как раз лучшим способом заботы о себе и самой эффективной стратегией достижения успеха во всех делах. Не нужно быть китайцем, чтобы понять одну столь же простую, сколь и поразительную истину: «мы живем, когда забываем о своей жизни, и умираем, когда помним о ней»[9]. Присмотримся к этой основе основ восточной мудрости.

Западной мысли свойственно противопоставление тела и сознания. Сама идея сознающего тела показалась бы большинству людей Запада странной и даже абсурдной несмотря на то, что мы постоянно на собственном опыте убеждаемся в том, что тело способно сознавать. Вот хрестоматийный пример: глаз спонтанно закрывается от летящей в него соринки до того, как сознание дает команду это сделать. Литература изобилует примерами того, как грозящая человеку реальная смертельная опасность высвобождает его сверхспособности, в обычное время ему недоступные и даже неведомые. Разве не следует отсюда, что тело обладает собственной разумностью или даже духовностью, которая предшествует и собственно реакции, и даже созерцанию? В фольклоре преемственность тела и сознания допускается хотя бы в виде признания существования души и рассказов о паранормальных явлениях психики, чудесах и т.п. Тем не менее, так называемый здравый смысл по большей части предпочитает небесному журавлю непостижимо-молниеносного  и безупречно-правильного действия духа стреноженную синицу анализа и рефлексии. Он разделяет тело и сознание по причине, надо думать, невозможности тематизации и, следовательно, обоснования телесного сознания. А если мы не имеем идеи предмета, то не можем и пользоваться им. Так что телесное сознание – вещь в повседневной жизни вроде бы ненужная. Чем входить в какое-то непосредственное, загадочно-магическое отношение с вещами, выгоднее пользоваться рационально познанными их свойствами. Чем раскрывать непонятно как и для чего дремлющую в теле мощь жизни, проще и понятнее накачать мышцы и добиться победы физической силой. Потенциал телесной духовности может раскрыться, как уже говорилось, только в пограничных ситуациях, в моменты мобилизации всех жизненных сил. Не примечательно ли, что развитию этой духовно-телесной чувствительности в Китае служили как раз боевые искусства с их смертельно опасными, не регламентируемыми спортивными правилами рукопашными поединками? Впрочем, жить так, «как будто идешь по тонкому льду» или «наблюдаешь за опасным врагом», полагалось в Китае кажлому мудрому человеку.

Философия Запада дает мирскому мнению теоретическое оправдание: вследствие ее врожденного интеллектуализма она уже не оставляет места для единства тела, психики (души) и духа. Тело неизменно рассматривается в ней как посторонний сознанию предмет, и им можно и нужно пренебречь ради познания универсальных свойств мировой материи-материала. Многие философы, среди них Кант и Джеймс, отвергали самое созерцание телесного состояния как занятие бесплодное и ведущее к меланхолии. Их можно понять, ведь, как заметили Хоркхаймер и Адорно, внимание к телу как внешнему, физическому предмету, много раз осмеянное «пупоглядство» лишь утверждает разделенность тела и духа и усиливает чувство отчуждения от своего духовного существа[10].

Надо признать, что интеграция тела и духа может быть результатом только сознательных, длительных и в своем роде систематических занятий. Более того, она требует настоящего переворота в нашем отношении к миру. Однако единение с телом как раз не требует никаких особых усилий. Оно есть в высшей степени естественный акт оставления всего, с чем так или иначе отождествляет себя наше эго и, следовательно, избавляет от беспокойства и тревоги, всех негативных аффектов, преследующих субъективистское, самоограничивающееся сознание, дарит покой и радость в чистом переживании, про-живании жизни. Эта истина недоступная «мыслителям» была отлично известна всем проповедникам духовного совершенствования. Вот простой пример: рассуждение современного учителя «духовной жизни» Э. Толле о том, что внешнее, материальное тело есть только оболочка «невидимого внутреннего тела». Вся наука духовного роста, согласно Толле, сводится к развитию способности чувствовать это внутреннее тело, «животворное присутствие в нас»:
«Направьте внимание на тело. Почувствуйте его изнутри. Живое ли оно? Чувствуете ли вы поле тонкой энергии, которое пронизывает все тело и наполняет вибрацией жизни каждый орган и каждую клеточку?… Если вы наделены хорошей способностью к визуализации, вы получите образ тела, излучающего сияние. Хотя такой образ может временно помочь вам, уделяйте больше внимания ощущениям, а не образам…

Чувство вашего тела бесформенно, беспредельно, бездонно. В него всегда можно погрузиться еще глубже. Если вы чувствуете не так много на этом этапе, просто вживайтесь в ваши ощущения… Внутреннее тело лежит на пороге между формальной идентичностью и сущностной идентичностью. Никогда не теряйте связи с ним»[11].
В этих наставлениях нет никаких открытий. В них сообщается то, что с глубокой древности говорили учителя, наверное, всех религий мира о «сокровенном человеке сердца» и об открытии в глубине жизненного опыта нематериального света, исходящего из… «пустоты» сознания, которое открыто не просто миру, но самому зиянию бытия. Другое дело, что обращенность к этому исконному живому знанию противоречит всем привычкам, прививаемым нам жизнью в обществе. Недаром Лао-цзы противопоставляет себя участникам торжественного жертвоприношения (апофеоз социальности!) , которые преисполнены гордости за себя. Лао-зы уподобляет себя младенцу, который «не похож на других тем, что кормится от матери», т.е. от источника жизни внутри себя вне формальной идентичности.
Итак, бдение жизни имеет два свойства: оно предвосхищает все сущее и равнозначно малейшей частице бытия, обладающей бесконечно малой протяженностью и длительностью. Одно из самых загадочных изречений Лао-цзы гласит, что «древние мужи Дао» были «утонченны в мельчайшем и сообщительны в сокровенном». Эта формула как будто указывает на принцип всеобщего соответствия, постигаемый в темной глубине опыта, где творятся непостижимо-малые, лишь символически опознаваемые превращения. «Мужу Дао», поистине, нечем гордиться, но он превосходит обыкновенных людей в чувствительности, тонкости различения. В опыте «сокровенной сообщительности» – действенном, функциональном, всегда конкретном – человек спонтанно встречается, сходится с миром, не будучи ничему и никому тождественным. По той же причине внутреннее тело, данное нам с полной непосредственностью, бездонно и беспредельно. Оно делает для нас родным целый мир, позволяет быть «сообщительным в сокровенном», поскольку хранимое им сокровенное знание пронизывает все дали пространства и глубины времени. Одна из главных заповедей китайской мудрости – «не пренебрегать близким, гонясь за далеким».

Идея пустоты как самого существа человеческой природы известна и современной западной философии. По мнению цитировавшегося выше М. Шелера, только в человеке «пространственная и временная пустота являет себя как предшествующая всем возможным содержаниям восприятия, всему миру вещей. Так человек, не подозревая того, рассматривает пустоту собственной души как «бесконечную пустоту» пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей!»[12]. Однако Шелер тут же отмежевывается от этой, как он говорит, «чудовищной иллюзии», утверждая в духе Канта, что пространство и время – это только «порядок расположения и последовательности вещей». Шелер, правда, не разъясняет, почему в субъективистском априоризме кантианства меньше иллюзий, чем в опознании пустотности опыта, и почему одно отрицает другое. И ни один восточный философ не утверждал, что пустота существует отдельно от вещей. На Востоке дилемма пустоты и вещей разрешается в мотиве недуальности того и другого: пустота и вещи не тождественны друг другу, но друг без друга не существуют.
Одной из причин, заставлявшей западных философов упорно отворачиваться от живого бдения и разумности «внутреннего тела», было стремление составить ясную и непротиворечивую картину мира. Бездонная глубина телесного опыта казалась им слишком шатким основанием для мысли и притом требовавшим слишком большой пассивности ума. Гений, как заметил еще Шопенгауэр, живет чистым восприятием (читай: телесным опытом), но это требует полного отказа от личной воли. Тот же Шопенгауэр, словно комментируя только что рассмотренное изречение Лао-цзы, утверждал, что талант – это тот, кто попадает в цель, которая видна всем, гений же попадает в цель, не видную другим.

Жупел логической непротиворечивости настолько довлел над западной философией, что, когда М. Мерло-Понти в своем эпохальном труде «Феноменология восприятия» пришел к выводу о самостоятельной роли тела в познании или, лучше сказать, обживании, оспособлении мира, он несколько стыдливо назвал свою позицию «философией двусмысленности». Мерло-Понти открыл иди, точнее, переоткрыл одну простую вещь: сознание есть только там, где есть тело; прежде и ниже рефлексивного когито пребывает, отсутствуя в каждом усилии самоосознания, сознание, которое «открывает в себе самом, вместе с сенсорными полями и миром, понятым как поле всех полей, непрозрачность изначального прошлого»[13]. Это первозданное, дорефлективное, полностью автономное и притом неотделимое от телесного бытия сознание задано в неисчерпаемом разнообразии сенсорного субстрата мира, которую Мерло-Понти называл «плотью мира». Название кажется весьма неудачным, но независимо от мотивов Мерло-Понти, объективно указывает на христианский контекст понятия плоти как среды и силы жизненных метаморфоз. Плоть у Мерло-Понти обозначает «внутреннюю интенциональность бытия». Простейшие наблюдения показывают, что это «безмолвное когито» тела действительно состоит в каком-то тайном родстве с миром, способно безупречно регулировать и даже предвосхищать свое взаимодействие с вещами. Оно выбрасывает в мир (или, возможно, изначально выстраивается вокруг нее) «интенциональную дугу», которая проникает в самое сердце вещей, и скрепляет собой всю жизнь сознания, «проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации»[14]. Это прикровенное видение, так напоминающее китайское понятие «всепроницающего возбуждения», «вписано в порядок бытия, которое оно раскрывает нам»[15].

Итак, живое и, следовательно, сознательное тело (не тело физиков и физиологов) раскрыто миру, даже в известном смысле вывернуто в мир, а мир находится в нем. Это одновременно природный факт и явление утонченной культуры. Мастер-виртуоз может «сливаться» со своим инструментом или материалом и вовсе не замечать их, как мы не замечаем своего тела. Искусный музыкант не просто исполняет музыкальное произведение, а позволяет раскрыться гармонии звуков, уже присутствующей в порядке мира. Всякий навык расширяет наше телесное присутствие в мире. Опытный игрок в пинг-понг выставляет свою ракетку в нужном месте и делает это безошибочно правильным образом еще когда шарик находится на другом конце стола и его соперник только собирается нанести удар. Какой компьютер в голове спортсмена с безупречной точностью рассчитывает будущую траекторию полета шарика? Может ли эта задача вообще быть решена математическим способом? Каким образом мастер пинг-понга помещает себя в ту точку пространства, где сейчас находится шарик? Эти непростые вопросы непосредственно относятся к сущности человеческой коммуникации и того, что можно назвать телесной сознательностью.
При всей очевидной реальности телесного когито последнее не поддается тематизации, не может быть «объектом анализа». Оно есть, по слову Мерло-Понти, «тайник жизни», хранящий в себе живую пульсацию бытия. Это когито, как народ в трагедии Пушкина, «безмолствует», но оно молчит всем разнообразием голосов Земли. Именно им объясняется отмеченная выше «само-ускользающая» природа сознания.
Согласно Мерло-Понти, самое существо мировой «плоти» составляют «разрыв» и «расхождение» (?cart). Речь идет о воплощенном посредовании, вплетающем внешнее и внутреннее в цельный (и пустотный!) узор мировой «плоти». В пространстве этого тела нет ничего более близкого, чем далекое, ничего более интимного, чем «вечность бескрайних пространств». Оно есть то самое для всех единая и всем родная единотелесность самораффектации, благодаря которому, как сказал поэт,
Я и садовник, я же и цветок.
В темнице мира я не одинок…
Внешнее и внутреннее в сокровенной преемственности «тела восприятия» разделены его собственной «толщиной», столь же вездесущей, сколь и несчислимой. Эта толщина представляет собой протяженность без дистанции[16]. «Плоть мира» всегда «меньше» любого предметного образа, она соответствует предельной конкретности опыта.

Духовные традиции Востока стоят как раз на этом «утонченном действии» или «утонченном соответствии» как сущности сознания: быть-другим-в-себе. «Сознание не есть свое сознание», гласит классическая китайская формула. Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности этого изречения. Сознавание не просто отсутствует в себе, но и устраняет, обращает в небытие всякое (предметное) сознание, оно воплощает активное, творческое начало мира. Строго говоря, оно не принадлежит ни собственно сознанию, ни собственно телу, а, будучи принципом само-различения, самоотличчия, представляет собой чистую, пустотную структуру.
Мы можем теперь обозначить основные, тесно связанные между собой, принципы мировоззрения, которое выстраивается на посылке о живой «плоти мира».
Во-первых, это мировоззрение основывается не на логических элементах и процедурах, а на непосредственной восприимчивости, самодостаточной и всегда конкретной. Этот тезис имеет важные последствия для культурной практики. Он объясняет, почему, например, арсенал культурной традиции Китая, сложившейся на презумпции телесного сознания, состоит из особых типовых формул-ситуаций, неизменно конкретных, но развертывающихся в сложную паутину символических ассоциаций, например: «черный дракон выходит из пещеры», «белый аист расправляет крылья», «скинув одежду, сесть с вытянутыми ногами» (о художнике в состоянии вдохновения) и т.д. Неся в себе потенциально безграничный смысл «сенсорных полей» бытия, такие нормативные конфигурации, представляющие точки кристаллизации этих полей (и одновременно рассеивания этих кристаллов), а также понятийный и учительный ресурс всех духовных и художественных традиций, выступают, по сути, маркерами конечности существования, этого сущестного свойства человеческого сознания. Они – как лучи прожектора, высвечивающего отдельные точки темного, безбрежного неба, но и внушающего сознание прикровенного присутствия небесной бездны. Или, если воспользоваться классическим китайским образом, мы видим свет одной луны, рассеивающийся бесчисленными бликами в водных потоках мира. Во всех своих проявлениях эти свидетельства вездесущего света духовной истины указывают на самодостаточность каждого мгновения существования, ибо в перспективе живого бдения предел существования есть самый верный признак его полноты. Они намечают путь от конкретного к конкретнейшему, от факта к самой фактичности существования, в чем, собственно, и заключается просветление или пробуждение духа.
Во-вторых, реальность предстает здесь как акт последовательной дифференциации, (само)различения, рассеивания в океане все более утончающихся нюансов. Идентичность здесь – сила проницания разных планов бытия, интенсивность возвышенно проживаемой жизни, поэтому она соотносится с чем-то более великим и «древним», чем индивидуальное «я»: «первопредком» (цзун), «изначальным обликом» (бэньлай мяньму) и т.д. Ускользающая «толщина» живого тела – реальность взрывчататая, пульсирующая, вибрационная, восходящая к чистому ритму вселенской гармонии. Она – траектория сокровенной преемственности, череда моментов, отмеченных одним и тем же качеством опыта и даже одной печатью родовой личности. Это тоже соответствует китайским представлениям, согласно которым человеческая практика есть акт «рассеивания», соскальзывания в нюанс, так что история духа преломляется во внеположенные ей обстоятельства, ее отчужденные «следы» и тень. Правда, эта тень и следы являют собой точное подобие истины, и в этом смысле мир вещей не менее реален и ценен, чем реальность метафизики. По словам современного комментатора, в перспективе телесного когито тело есть «в его самом буквальном смысле тело духа»[17]. Можно сказать, что в рамках такого мировоззрения нет ничего реальнее иллюзии. А школа духовной практики – это набор прорастающих сквозь толщу времени «вечносущих эпифеноменов», засвидетельственных в уже известных нам типовых конфигурациях бытия как свидетельствах бдящего духа.
Итак, когито живого тела не имеет формальной идентичности, становится собой в меру отличия от себя. В этом состоит главная трудность его описания и определения. Но оно хранит в себе опыт подлинности существования и, следовательно, наделено чистым, полным в себе знанием. Оно не сущность, а отношение, соответствие разных планов бытия. В отличие от субъективной рефлексии телесное когито обращено вовне, удостоверяет себя в согласии, соответствии вещей и достигает завершенности в опыте со-бытийности, со-ответственности всего живого, что и составляет предельный горизонт духовного тела. Только так и можно понять сопряжение единичности и единого в китайском термине «таковости».
В свете всеобщей со-ответственности жизнь имеет сущностно нравственную природу, а власть неотделима от авторитета. Мудрый правитель, по китайским понятиям, потому и привлекает к себе других и управляет миром, что умеет «пособлять таковости каждого» (Лао-зы) и помещает все частные устремления в безбрежную орбиту «первозданной цельности» бытия. Но он, конечно, никому и ничему не потворствует, а, наоборот, идет в сравнении с другими «обратным ходом»: в каждый момент времени «возвращается к истоку» (См. «Дао-Дэ цзин, гл. 37, 65).
Намеченная Мерло-Понти феноменология «плоти мира» открывает много возможностей для осмысления в новом ключе и культуры, и даже политики. Правда, взаимоотношения внутренней и внешней сторон телесности остаются в ней непроясненными до конца. Более подробно эта проблема рассмотрена у М. Анри, который выдвинул концепцию «материальной имманентности». Живое тело он трактует как радикальную имманентность, которая превосходит (само)отстраненность или разрыв в сердцевине телесного когито у Мерло-Понти. Для Анри тело тоже есть «основание правды бытия», «онтологическая привычка», и оно несет в себе память всего происходящего в мире (любопытная параллель китайским представлениям о мудрости как знании, превосходящем данные и ума, и эмпирического опыта). Однако ему кажется неубедительной концепция взаимообратимости внутреннего и внешнего в «самопроецировании» телесного опыта у Мерло-Понти. Вместо дуальной оппозиции внешнего и внутреннего тел Анри различает три вида телесности: во-первых, непосредственно переживаемое «органическое тело», которое несет в себе «внутреннее напряжение» и опознается как единое целое; во-вторых, «изначальное», «трансцендентное» тело , которое воплощено в единстве жизненного динамизма и соответствует «абсолютной субъективности»; в-третьих, «объективное тело» – единственное, признаваемое философской традицией Запада[18]. Органическое и объективное измерения телесности составляют тело в собственном смысле, тогда как «изначальное тело» есть подлинная Плоть мира (что и засвидетельствовано со всей торжественностью христианской евхаристией). «Абсолютный субъект», согласно Анри, познаваем в своей изначальной явленности внутреннему опыту или, можно сказать, чистой выразительности, предшествующей сознательному выражению и несводимой к тому или иному предметному образу. Тем самым Анри восстанавливает дуализм души и тела и сталкивается с трудноразрешимой для него проблемой соотношения абсолютной имманентности и мира чистой внешности. По существу, Анри возвращает в феноменологическую проблематику потребность в чуде и таинстве, что соответствует его убеждениям верного католика. В одной из поздних работ Анри признавал, что тело в качестве феноменологической структуры «не поддается объяснению и не может быть выведено из того, что мы сказали об абсолютной жизни»[19]. Речь идет, по сути, все о том же многозначительно отсутствующем в философском лексиконе понятии живой плоти или телесной сознательности.
Этот беглый взгляд на феноменологию радикальной имманентности у М.Анри с неожиданной ясностью обнажает глубочайшую неопределенность в вопросе о природе артикуляции телесного когито – этого подлинного истока опыта – в истории. Философы редко замечают эту неопределенность, предпочитая рассуждать в категориях параллелизма сущности и явления и подменять безусловную бытийную выразительность субъективным выражением. Между тем в истории мировой культуры эта проблема наглядно заявляет о себе в спорах о природе теофании, образа божественного. Сам опыт истины как непосредственного восприятия, видения «лицом к лицу» дается сознанию в сокровенности актуального переживания, притом что в глубине этого мрака сокрыт чистый свет безусловной открытости миру. Быть и видеть изначально нераздельны. В глубине опыта сокрыто знание, которое является общим достоянием человечества. Вопрос в том, кто видит Изначальное?
Характерный для западного миропонимания взгляд на эту проблему ярко отобразился в замечательной статье Эрнста Блоха об утопическом сознании. Написанная в 1915-16 гг., среди ужасов и ожесточения мировой войны, являющая странное, но по-своему характерное для Европы смешение христианских, марксистских и романтических мотивов, эта работа с предельной остротой ставит вопрос о том, как возможно явление лика истины из «неуловимо ближайшей глубины», каким образом из неизбывного «мрака настоящего» может явиться свет, знаменующий конец времен. Светоч истины, утверждает Блох в конце статьи, с неизбежностью дается нам в плавании в океане мрака:
«Только в отношении к грядущему мы можем опознать то, что ищем, или чем мы «были» прежде чем вошли в движение времени… Начало свершится полностью в конце… С нами все сущее пробуждается за пределами ныне действующих законов применения вещей и движения внутри неисчерпаемой потенциальности. Но мы несем искру конца через весь ход истории, и эта искра все еще грядет, полная бесспорной, объективной фантазии. Вот почему во всем, что мы созидаем, вечно созидаем – с нашим опытом, барокко, музыкой, экспрессией, самопознанием, эрой Царства – бушует шторм, который приходит из всего, что есть неустоявшегося в человеческой природе и влечет к огненному языку Писания, к непостижимому индивидууму, раздиранию завес и не только в каждом древнем храме – дух несокрытой утопии, как дух сокровенного человека, в конце концов воссияет…
Неведомое вокруг нас есть глубинная основа для явления мира, и именно по этой причине вспышка будущего знания, безошибочно ударяющая в нашу тьму, и один вечный неформулируемый вопрос закладывают неизбежно достаточное основание для явления, для прихода в другой мир»[20].
Взволнованный пафос Блоха, необычные, как будто неправильные обороты его речи живо свидетельствуют о трудностях разъяснения – при полной ясности! – мучившего его вопроса. Знакомство с эволюцией искусства, общественной сознания и техники в Европе на рубеже 19-20 вв. открывает новые измерения кризиса западной цивилизации в то время. Классическая концепция рационального, самовластного субъекта, которому соответствует столь же четкий и надежный мир идей и образов, лишился в то время своего, казалось бы, незыблемого основания. Исподволь закралось ощущение того, что никакое усилие сознания неспособно доставить более четкое знание о мире. Напротив, обостренное внимание внезапно срывается в рассеянность, хаотический «поток сознания», то и дело обнаруживавший его пугающую близость к автоматизму машинной техники[21]. Человек внезапно ощутил себя живущим в «электрическом сне наяву», и этот новый морок не могли рассеять испытанные методы рефлексии и рассуждения. Быстрый переход от импрессионизма к внефигуративному авангарду вместе с появлением кинематографа, а равным образом психоанализа в науке о сознании обозначили открытие этого подполья человеческой души, а заодно стремление, столь свойственное европейской мысли Модерна, подчинить вновь открытые глубины душевной жизни тому, что можно назвать аксиоматикой тоталитарного господства, или эксплуатировать их в рамках капиталистического уклада. За довольно короткий срок новое знание и его технические ресурсы стали составной частью управленческой машинерии и капиталистической экономики.
Тем не менее, контаминацию «потока сознания» с автоматизмом техники нужно признать разновидностью душевной патологии, насаждаемой «аксиоматикой тоталитарного господства» в его авторитарно—коммуналистском или либерально-капиталистическом изводах. Освобождение сознания из плена субъективного, автоцентричного восприятия и переход к восприятию «аллоцентрическому», т.е. всецентрическому, вездесущзему, максимально открытому миру, несомненно, резко повышает уровень сознательности и возможности взаимодействия со средой. Учебники философии, утверждающие, что извлечение понятий из восприятия является самым эффективным и даже единственно возможным способом познания мира, откровенно врут из идеологических соображений.
Как всякое знание и техника, открытие нашего подлинного познавательного потенциала могут быть использованы и нравственным, и безнравственным образом. Но корни нравственного выбора лежат, скорее, непосредственно в познавательной плоскости, в нашем понимании отношений между «темным» – внутренним и телесным – истоком опыта и внешними, нормативными образами. Приведенные выше пассажи Блоха демонстрируют необычайно широкий диапазон колебаний самого образа мира в рамках модернистского миросознания: при всей несовместимости «мрака настоящего» и света конца времен одно обречено внезапно смениться другим, из мрака неведомого не может не являться подлинно индивидуальный лик. Видимое и невидимое максимально удалены здесь друг от друга и все же не теряют столь же парадоксальной, сколь и неразрывной связи между собой.
Оглянувшись на историю европейской культуры, мы можем увидеть в этой ситуации взаимного обособления внутреннего и внешнего измерений опыта последний этап длительного исторического развития. В традиционном обществе коммуникация, будучи частью религиозного ритуала, воплощала связь или, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» полярных величин человеческого существования: сокровенной глубины опыта и чистой явленности декора. Мы наблюдаем подобное сопряжение везде, где сталкиваемся со зрелой рефлексией на еще живую духовную традицию. Для Европы эта коллизия проявилась особенно ярко в барочной архитектуре с ее, по наблюдению Э. Вёльфлина, «контрастом между черезмерной выразительностью фасада и безмятежным покоем интерьера». Тот же контраст характерен и для зрелого художественного стиля Московской Руси, приверженного символической инверсии внутреннего и внешнего, небесного и земного согласно известной формуле: последний на земле – первый на небесах. (Не оттого ли развитие церковной архитектуры на Руси закончилось именно на стиле барокко?) Достаточно сравнить веселый декор экстерьера и сумрачную тесноту интерьера самого известного памятника той эпохи – собора Василия Блаженного[22]. Перед нами, конечно, переложение на язык образов темы искупительной жертвы и, более того, самой манифестации истины в духовном взоре, обращенном в глубины сердца: крестная смерть Христа есть свидетельство его небесной славы, самоумаление удостоверяет величие. Особенность Модернизма и одновременно его глубочайшая коллизия состоят в том, что он разрывает две части спасительной формулы ритуала, а затем подчиняет их единому логическому порядку. Результатом оказывается чисто механическое, произвольное наложение одного на другое.
В Китае мы находим более сбалансированное решение проблемы манифестации реальности. Так, в иконографической традиции даосизма различались два вида теофании. Для непосвященных существовали антропоморфные образы богов в облике чиновников и правителей разных рангов. Эти божества являли собой, в сущности. тень, облеск реальности, имея в этом качестве много общего с куклой, игрушкой-фетишем. А среди самих даосов имели хождение так называемые «подлинные образы» богов, которые обычно были представлены абстрактными геометрическими фигурами и притом, как правило, исполненными в манере каллиграфической скорописи, ибо в них запечатлевалось мгновенное явление «образа истины». Эти духовные матрицы хранились в строгом секрете, поскольку обладание ими, как считалось, давало власть над видимым миром.
Вернемся к проблеме телесных истоков опыта, культуры и социума. Нам предстоит кратко рассмотреть представления о телесном когито в китайской традиции, которая, надо сказать, отличалась ориентацией именно на соматическое начало в человеческой практике и дала плодотворные результаты в этой области. Недаром первый мудрец Китая Конфуций сказал, что высшее знание – это то, которое дается самой жизнью. Все китайские философы полагали, что в человеке от природы заложено полное знание о мире. Достаточно привести сердце к полному покою, и это знание проявится в нем само собой. Сердце – телесный орган и средоточие именно телесной интуиции. Оно обеспечивает преемственность сознания и тела. Учителя боевых искусств говорили о возможности развить в себе благодаря психосоматическому совершенствованию «телесное знание» и ставили его выше «знания ума».
Конечно, нужно помнить о большом разнообразии идейных течений в этой традиции. Конфуцианские, даосские, тантристские и махаянистские авторы, традиции художественного творчества, школы боевых искусств по-разному трактовали природу и значение телесного истока сознания. В последнее время появились и работы японских философов, предлагающих модернизированный и обобщающий взгляд на эту тему. К сожалению, здесь нет возможности уделить этой литературе внимание, которого она заслуживает.
Прежде всего отметим одно распространенное недоразумение. Европейцы склонны смешивать интерес к соматическому содержанию опыта с вниманием к физическому телу с его анатомией, физиологией, даже эстетикой (спорт вообще и культуризм в частности). Такое тело как раз меньше всего интересовало восточных учителей, а всепоглощающее внимание к нему считалось на Востоке едва ли не главным препятствием на пути к духовному совершенству. Сказываются и особенности грамматического строя европейских языков, из которых почти невозможно вытравить логику субъектно-предикатных конструкций, отчего даже мыслители, сознательно стремвшиеся, как Мерло-Понти, преодолеть этот тип мышления, зачастую невольно изменяли собственным установкам. Да и феноменологическая философия, даже если она занимается телом, остается в конце концов интеллектуальным проектом. Основатель феноменологии Э.Гуссерль попытался исследовать темный исток опыта, загадку первозданной материальности гиле, но отказался от своего замысла, решив (ошибочно), что ему придется иметь дело с полной пассивностью сознания. Что же касается сокровенного субстрата опыта как «преемственности моментов ревербирации», то для обозначения ее, как установил Гуссерль, у европейской мысли вообще «нет имен» и говорить о ней можно только метафорически, чего философия, вообще говоря, делать не должна[23].
Между тем восточные традиции обращены именно к внутреннему телу как «животворному присутствию». «тайнику жизни» и требуют как раз «забыть», «оставить» внешнее, физическое тело, а также отказаться от противопоставления активного субъекта и пассивного объекта, воздействия и реакции. Внутреннее тело имеет много странных для обыденного сознания особенностей. Оно как будто занимает определенное пространство, но это пространство не поддается количественному измерению, «отсутствует в себе» и проявляет себя в виде отдельных точек, которые все находятся на одинаковом, но неопределенном расстоянии друг от друга. Одним словом, оно имеет протяженность и даже бесконечно большую протяженность, но не имеет длины; в нем все столь же далеко, сколь и близко[24]. Нетрудно представить, что это пространство, подобно сфере, утверждает взаимозаменяемость целого и точки; оно есть одновременно безграничная среда и несчислимо малое средоточие, все вмещает в себя и находится внутри всего.
Отсюда вытекает другая важнейшая характеристика такого тела: оно есть пространство (само)превращения и самопревосхождения. В нем все существует постольку, поскольку устраняется, оставляет себя, в нем все присутствует в той мере, в какой отсутствует. Как раз оно имеется в виду в классической формуле древнего даосизма: «в себе не имей, где находиться, и все вещи проявятся сами собой». Жизнь телесного сознания – игра видимого и невидимого: именно самосокрытие вселенского тела выявляет все конечные тела. Это пустотное, постоянно самоопустошающееся тело воплощает высшую цельность, которая остается неопределимой и значимо отсутствует в каждый момент времени и в каждой точке пространства. Это тело настолько же самодостаточное, полное в себе, насколько и отсутствующее[25]. Оно есть тогда, когда его нет, или, как гласит изречение учителей тайцзицюань, «рука – не рука, в каждом месте – рука». Способность к взаимной подстановке пустотной цельности духовно-соматического тела (далеко выходящего за рамки тела физического) и его отдельной точки, отсутствовать в присутствии и наоборот как раз и составляет секрет знаменитого китайского гунфу.Говоря конкретно, речь идет  о способности мгновенно «оставить», «опустошить» себя в точке физического воздействия (сгущеня, напряжения), но благодаря этому безупречному «уступлению» задействовать весь потенциал своего жизненного – сферического или спиралевидного по стереометрии – пространства.
Как и в классификации М.Анри, внутреннее тело в китайской мысли тоже превосходит себя внутри себя. Оно непосредственно воспринимается в качестве «тела жизненной энергии», напоминающего «органическое тело» у М. Анри, но это тело хранит в себе таинственную глубину «первозданной цельности»,  «изначального образа», в котором исчерпывают себя все мыслительные оппозиции. Его присутствие внушает образы «зияющего мрака», «свертывания», «скольжения в бездну», что отстоит не так уж далеко от описания гиле у Гуссерля.
Теперь не покажется удивительным, что природа последних глубин телесности имеет много общего с природой воображения, ведь эти глубины существуют для нас лишь как ускользающий фантом, а по справедливому замечанию Г. Башляра, «воображать – значит отсутствовать». Вспомним сказанное выше о родстве богов и кукол на Востоке: пустота тела есть деятельная среда и сила преображения, пространство мечты, открываемое куклой. Но речь идет, конечно, о динамизме самого воображения, подспудном потоке телесного когито, несущем эфемерные, фантомные образы, не имеющие «идеи» (т.е. видимой формы), лишенные предметности. Этот поток очерчивает темный горизонт внутреннего опыта, его нельзя, строго говоря, видеть. Недаром в китайском даосизме медитативная практика называлась «помрачением сердца», «сокрытием сердца» (мин синь).
Вот примечательный пример: китайский обычай украшать интрерьер дома полированными срезами мрамора, узор на которых отдаленно напоминает пейзаж. Эти мнимые «картины» из дорогого мрамора служили, помимо прочего, показателем высокого статуса семьи, но их привлекательность проистекала, несомненно, из того, что они предоставляли возможность «увидеть» во внутренней фактуре камня образ внешнего мира и так подтвердить соприсутствие первозданного хаоса и мира вещей. Эстетический эффект здесь достигается взаимообратимостью хаоса и образов, типов (а классический пейзаж составлен именно из типовых форм вещей) и прототипов. Такая игра присутствия и отсутствия открывает простор для творческого воображения и притом налучшим образом соответствует природе телесного когито.
Итак, пространство внутреннего тела состоит из бесчисленного множества самодостаточных монад, сливающихся воедино в «одном превращении», чистом динамизме жизни, который в Китае называли «спонтанным вращением одного тела мира». Бытие – это мировая сфера, и ее вращение преображает хаотическое разнообразие «органического тела» в пустотную целостность Великого Единства. В свете этого единства – невидимым для взгляда извне – все настолько же едино, насколько различно, в нем преемственно только несовместное. Оно развертывается/свертывается пульсацией типовых моментов бытия в соположенности типовых форм вещей, как можно видеть на примере китайской живописи или нормативных движений в комплексах упражнений боевых искусств. Классические китайские пейзажи, где каждая вещь имеет свою перспективу, но весь мир охвачен одним взглядом, идущим из недостижимой дали, любовь китайцев к миниатюрности, заставляющая всматриваться в мельчайшие детали предметов, но видеть их как бы внутри себя, или, наконец, интерес китайских скульпторов к пластике скрученного тела, предъявляющего игру его различных ракурсов, преемственность его видимых и невидимых сторон, воспроизводят опыт познания именно внутреннего тела и его жизненной силы, коренящейся в спонтанной самоаффектации, вселенском «возбуждении». Именно кинестезис живого тела, внутреннее, энергетизированное единство его совокупного движения, а не разрозненные данные органов чувств, решающим образом определяет не только нашу ориентацию в мире, но и характер нашего восприятия[26].
Сказанное относится, конечно, и к природе самого кинэстетического единства. Это единство утверждает совместность и взаимопроницаемость присутствия и отсутствия и развертывается бесконечно усложняющейся серией фрактальных структур. Среда этой всеобщей изменчвости или даже, можно сказать, изоморфности события и обозначалась в китайской традиции термином пустота. Главная характеристика тела в восточной мысли – пустота, что, как известно, роднит его с куклой. Пустота не имеет ни формы, ни идеи, ни сущности, но делает возможными все метаморфозы мира. Свидетельство этой всепроницающей небытийности китайцы открывали, наблюдая за тем, как облака свободно и неторопливо проходят сквозь горы. Как сказал еще Лаол-цзы, «пустотное войдет в самое плотное». Такова польза телесной интуиции.
Жизнь внутреннего тела – это ничто иное, как превращение, бытийный круговорот, в котором ни одна перспектива, ни один образ не имеют преимуществ перед другими. В нем накладываются друг на друга вплоть до полной неразличимости видимые и невидимые миры, реальные и виртуальные качества опыта. В нем каждое мгновенное впечатление зияет бездной неисповедимого. В недавно опубликованных рукописях боевой гимнастики тайцзицюань сообщается, например: «В каждой фигуре силы надлежит созидать пустотную сферичность, каковая есть Беспредельное, она же связь всего. Поэтому главное в каждой фигуре силы – вращение по сфере, и его нельзя прерывать…»[27]. Но важно добавить, что тело в преемственности его внешней и внутренней сторон представляет собой на самом деле две сферы, вращающиеся в противоположных направлениях. Чтобы сделать движение по сфере влево, сначала нужно повернуться вправо и наоборот. Видимое вращение в одну сторону сопровождается или, точнее, предваряется невидимым вращением в противоположную сторону. Таким образом, сфера позволяет совмещать по видимости противоположные движения, в ней все одновременно проявляется и скрывается. Оттого же движения по сфере непредсказуемы и не могут быть контролируемы мышлением, оперирующим линиями и плоскостями. Владение сферой – главный секрет китайского знатока стратегии. Понятно, что сферическая конфигурация не имеет формы и может быть только пунктирно намечена. Она осуществляется в мимолетности вечносущего мгновения.
Построение «хаотического всеединства» сферы – главная задача исполнения комплексов нормативных движений в боевых искусствах и необходимое условие для накопления и высвобождения наполняющей тело имманентной мощи жизни. Эта кумулятивная сила самого бытия проявляется благодаря «чудесному соответствию» разных планов существования: материального и духовного, видимого и невидимого. А его подлинной основой является реальность самоотсутствия, сокровенная глубина сферы.
Нет ничего естественнее радости игры – верной спутницы духовной свободы. Телесное когито, как сама «таковость» всего сущего, есть жизнь в ее изначальной, творческой свободе. Путь к нему требует только одного усилия: отказа от всех усилий, полного расслабления, преодоления привязанности к каким бы то ни было вещам или идеям. Речь идет о состоянии, которое предваряет или, луччше сказать, предвосхищает все сущее. Причастность к нему предполагает обладание необычайной чувствительностью и способностью предупреждать действия других. Вот где лежат корни знаменитых «китайских церемоний», т.е. способности к безупречно предупредительному поведению. И только такое поведение дает успех, т.е. способность успевать во всех делах.
Большая трудность в постижении этого пути к самораскрытию человеческой природы заключается в том, что он по многим признакам являет прямую противоположность здравому смыслу и общественным нормам, не опознается ни фольклором, ни идеологией элитарной культуры. Обращение к внутреннему истоку опыта означает, как уже говорилось, полный переворот в отношении к миру. Оно требует не видеть видимое и видеть невидимое, забыть всеми памятумое и вспомнить всеми забытое. В одном из первых трактатов о духовно-соматическом совершенствовании. «Каноне очищения костного мозга», говорится, что практикующий должен быть подобен слепцу, идущему без посоха. В классических текстах боевой гимнастики тайцзицюань сказано, что высшие стадии мастерства нужно «постигать в безмолвии нащупыванием». Полный отказ от внешнего восприятия большинству покажется, наверное, нелепой и бесполезной затеей. Но речь идет о восстановлении разума и чувствительности внутреннего тела, не отягощенного ограниченностью индивидуального сознания – его гордыней, фантазиями, страхами. А тот, кто поборол зависимость от субъективного взгляда может надеяться стяжать панорамное, всеобъятное видение.
Западная традиция различает в телесном опыте два основных измерения: сенсорно-моторную систему, подвластную сознанию, и систему инстинктов, рефлексов и эмоций, относящихся к бессознательному. Между тем восточная традиция отводит центральное место в человеке действию особой жизненной энергии (ци), занимавшему промежуточное положение между сознательным и бессознательным началами в человеческой жизни. Тем самым она исключала принципиальный дуализм тела и сознания, на котором стоит вся философская и научная мысль европейского Модерна. Эта жизненная энергия, по китайским представлениям, циркулировала в теле по особым каналам и в соответствии с теорией взаимодействия пяти мировых стихий или, точнее, пяти фаз мирового круговорота, так что человеческое тело оказывалось точным образом макрокосма. Ци сама является силой и средой соматических превращений организма, ритмические резонансы и вибрации составляют подлинным способ ее существования. Согласно традиционным формулам, ци в организме «бурливо разливается» сообразно природным ритмам. В соответствии с известным нам принципом двухслойности или внутренней глубины пространства со-бытийности ци имеет свой внутренний исток: так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци, которое и составляет жизненный потенциал человека. Соответственно, задача психосоматического совершенствования есть «питание», пополнение запаса «подлинного ци» в теле. Увидеть ци нельзя, но можно ощутить его действие, которое имеет явный, но лишь самый общий соматический эффект.
Решительно любая деятельность может служить поводом для «работы с ци», и китайские учителя мудрой жизни завещали сотни различных методов такой работы буквально на все случаи жизни. Все они подчинены одному общему принципу: духовному и физическому расслаблению, устраняющему зависимость сознания от наполняющих его образов. Существовал, например, метод медитации в ходьбе, который предписывал «в каждый момент и в каждом месте предаваться беззаботному скитаю духа в пространстве отсутствующего, и, отрекшись от знания и познавания, забавляться духом в океане всеобщей небытийности»[28]. Для медитации стоя давалось такое наставление: «Сознание нигде не пребывает, спонтанно прозреваешь свою природу, тело совершенно покойно, в вездесущем самоотсутствии нет святости»[29]. В наставлениях для сидячей медитации акцент ставился на внутренней глубине самооставления: практикующему надлежало «упокоиться в покое», «расслабиться в расслаблении», «прекратить прекращать» и т.д.[30]
С древности медитация в даосизме именовалась «глядением вовнутрь» (нэй гуань), что давало способность видеть «чистый свет» сердца (т.е. первозданной открытости бытия) и пейзаж внутреннего, энергетического тела, включая потоки энергии и игру цветов, связанную с функционированием отдельных органов. Многие современные мастера «работы с ци» утверждают, что могут даже видеть, как функционируют клетки[31]. Хорошо известные ныне карты энергетических меридианов организма – это только условные схемы, далеко не передающие всей сложности строения энергетического тела. Последнее есть как бы ночное небо сознания, усеянное бесчисленными звездами, вспыхивающими и гаснущими даже прежде, чем в сознании запечатлеется их внешний образ. В текстах тайцзицюань говорится, что «ци движется как в жемчужине о девяти извилинах, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно не проникало». Образ жемужины да еще с «девятью (т.е. всем множеством, ибо девятка – предельное натуральное число) извилинами» весьма туманен, и толкуется по-разному. Но мы можем говорить о бесчисленном множестве круговоротов, как бы бурунов или спиралей энергии, вложенных друг в друга.Поэтому благодаря методическому самовысвобождению сознания или, что то же самое, повышению духовной чувствительности (ибо чем больше сознание освобождается от себя, тем глубже оно погружается в интуицию телесности) мастер «внутреннего созерцания» может обрести способность молниеносно переносить действие ци из одной точки континуума живой единотелесности мира в другую. Само тело оказывается как бы пустым и уподобляется светоносной, прозрачной жемчужине. Этот образ не так далек от принципов стратегии, как кажется на первый взгляд. Достаточно вспомнить упоминание о Чаншаньской змее из военного канона «Сунь-цзы», служащей образцом идеальной стратегии: если ее ударить по хвосту, она бьет головой; если ее ударить по голове, она бьет хвостом; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом. В точке атаки противника эта чудесная змея, заметим, как бы отсутствует, избегает конфронтации, уступает себя. Образ Чаншаньской змеи примечателен, помимо прочего, и тем, что дает наглядное представление о «протяженности без длины», харакатеризующей внутренний образ тела.
Таким образом, вопрос о том, что именно видят китайские мастера «глядения вовнутрь», не лишен особой деликатности. Строго говоря, это не могут быть какие-либо предметные образы, поскольку речь идет о состоянии, предшествующем разделению субъекта и объекта, духа и материи, и о явлениях, в сущности, фантомных, слишком эфемерных, чтобы оставить след в памяти. Недаром запечатлевший их, т.е. схвативший вселенную в момент ее рождения, становился господином мира. Традиция говорила о «вещи хаотической и в себе завершенной», «густой чаще» образов, т.е. переживании чрезвычайно тонких различий, разрывов опыта, за которыми угадывалась еще более сокровенная, вечноотсутствующая преемственность. Это мир бытийной пыли и зыби гиле, мир мельчайших колебаний и глухих шорохов, незаметного порядка, «неслышного веления» (Дао-Дэ цзин) самой жизни, отчасти напоминающий мир petits perceptions Лейбница. Если эта аналогия верна, то можно последовать описанному Ж.Делёзом процессу возникновения предметных образов из хаоса микровпечатлений: они являются результатом отбора тех микроаффектов, которые вступают в дифференцированные отношения между собой и порождают новое качество, доступное сознанию. Таким образом, они не имеют прототипов в природном мире[32]. Прыжок от эфемерных микровпечатлений к макрообразам, санкционированным отдельными школами духовной практики (ибо такая санкция возможна лишь в рамках школы с ее непререкаемым авторитетом учителя), является самым большим секретом традиции. Для дидактических целей, действительно, создавались «карты внутреннего тела», в которых отдельные элементы топографии внутреннего опыта изображались в общепонятной натуралистической манере. Мы можем видеть на них крестьянина, пашущего на буйволе, женщину, ткущую пряжу, водоподъемное колесо, пагоду, святого монаха и т.п.Но эти образы набросаны схематично и не оставляют сомнения в том, что являются только учебными иллюстрациями, подобными выставленным на всеобщее обозрение статуям-куклам божеств. Ибо «подлинный образ» – всецело внутренний и имеет характер фантома: он недоступен объективации и присутствует ровно настолько, насколько отсутствует. Один из даосских авторов точно определил фантомную природу образов, постигаемых во «внутреннем взоре», когда сказал, что они «как будто подлинны и как будто иллюзорны».
Сказанное относится, напомним, только к дидактическому арсеналу традиции – тем формулам вроде «дракона, выходящего из пещеры», «стрекозы, касающейся воды», и т.п., в которых тематизируются качества жизненной силы, подлежащие культивированию и освоению. Эти образы, как видим, выражали идею неисчерпаемой сложности, сотканной из конкретных обстоятельств. Мы знаем уже, что единой нитью, скрепляющей бесчисленные и всегда уникальные моменты проявления жизненной силы или, что то же самое, телесного когито в нас, был принцип (само)превращения. Бесплотное тело ци – это сила соматического преображения, самопревосхождения. Живое и чувствующее сознание не удовлятворяется логической ясностью, ему свойственно стремиться к все большему углублению в себя, все более четкому осознанию своей отсутствующей правды. Этого, как уже говорилось, нельзя добиться субъективным усилием воли. Рост внимания очень скоро приводит к его рассеиванию, но расфокусированное внимание допускает и более высокий уровень сознания. Другими словами, прояснение внутреннего горизонта опыта достигается как раз благодаря распусканию «хватки сознания», акту расслабления, само-оставления, в известном смысле — помрачения. Усилию на самом деле самому естественному и неопровержимому. Всякая идея и действие конечны и могут быть отрицаемы, но не-идея и не-действие бесконечны и неопровержимы.
Итак, телесное сознание само себя проясняет и развивает. Оно не нуждается в каких-либо основаниях, средствах и даже целях и требует только одного: быть пред-оставленным самому себе. Оно способно к самопрояснению и утончению именно потому, что является не сущностью, не субстанцией, а соотношением, соответствием разнородных величин, вездесущей между-бытностью, срединностью (одновременно средой и средоточием), неисчерпаемым покоем паузы, разделяющей и связывающей все моменты мировой со-бытийности. В едином, говорит даосский автор Хуан Юаньцзе, «пребывают все соответствия. Пустота моего сердца – это изначально данная мне Небом природа»[33]. Истинное мастерство, согласно классической сентенции учителей тайцзицюань, означает умение «соответствовать другим в таковости».
Итак, странная для западной мысли особенность телесного сознания состоит в том, что оно не имеет предметного содержания, лишено интенциональности или, если угодно, обладает нулевой интенциональностью. Оно не содержательно, а всецело операционально, действенно, но при этом разрывает поток мыслей и создаваемые им логические связи. Сознавать воистину – значит стоять прежде всего и между всем, быть Одиноким. Только такое сознание может обеспечить и полную безопасность, и настоящий успех. В английском языке для сознания такого рода есть подходящее слово: awareness. Русский язык не различает два этих очень разных типа сознания, так что приходится условно воспользоваться словом сознательность.
Как отсутствующая длительность и соотношение, соответствие разных планов бытия, внутренняя сознательность пребывает прежде и выше любого состояния или данности. Отсюда ее значение как условия или, лучше сказать, предела всякой коммуникации, о чем еще будет сказано ниже. В старой литературе к этой среде и силе всеобщей проницаемости прилагаются эпитеты «пустотная» (сюй), «небытийная» или «отсутствующая» (у), «темная» (сюань, мин) или «одухотворенная» (лин). Последний эпитет встречается в различных сочетаниях: «одухотворенная природа» (лин син), «пустотно-одухотворенная» (сюй лин) сила, «одухотворенный импульс» (лин цзи) жизни, «одухотворенный аффект» (лин гань, в современном китайском языке это словосочетание обозначает творческое вдохновение) и т.д. Это понятие входит в словосочетания, которые в современном китайском языке соответствуют слову «душа» (линхунь, синьлин). По сути же, оно обозначает предел духовной чувствительности, чистое соответствие, из которого выходят все вещи. Поэтому речь идет также о творческой силе духа. Интересно, что современные японские авторы избегают слова «духовный», возможно, не желая давать повода для заблуждений и недоразумений. Я.Юаса говорит о «метапсихической реальности»[34], С. Нагатомо употребляет термины «соматический акт» и «соматическое поле»[35]. Последнее выражение заставляет вспомнить сказанное выше о среде свободной циркуляции жизненной силы как прозрачной жемчужине (или ожерелье жемчужин) – движении, непрерывно превосходящим себя (и тем самым открывающим для себя чистое пространство соответствий), но следующим кривой, свивающейся в спираль траектории, всегда обращенной вовнутрь, к своему истоку и потому ежемгновенно скрывающейся, терямой в мире. В мгновении просветления или, если угодно, преображающем акте сознательности все сходится безупречным образом за пределами мира вещей, всякой предметности, поэтому оно несказанно раздвигает горизонты видения, дарит поистине вселенскую чувствительность, так прекрасно описанную в стихотворении Пушкина «Пророк». Китайские учителя из века в век пишут о том, что в пространстве сердца «величиной в дюйм» они уносятся духом за пределы земного мира. Это мгновение не имеет признаков и не оставляет следов, подобно «вспышке молнии» или «полету птицы в воздухе». Оно есть актуальная всевременность, отсутствующая вечнопреемственность, неопределимое «действие адекватное Эону» (Ж.Делёз). «Внезапное явление сознающего сердца, – пишет поздний даосский автор, – заранее нельзя помыслить, а следом нельзя запомнить. Оно совершенно чисто и являет собой изначальный образ единой энергии творящего начала»[36]. Но если промельк прозрения не имеет длительности и не может запечатлеться в сознании, то и внешние образы мира не существуют для него, рассеиваются в потоке превращений. Можно сказать, что прозревший все видит, но ничего не замечает. Здесь, кстати, лежат корни отмеченного Р.Бартом в японцах отсутствия нарциссизма, вообще интереса к внешнему восприятию: события растекаются по глади японской жизни, подобно кругам на воде от брошенного в нее камня, и бесследно исчезают, никем не замеченные. (Суждение, возможно, чрезмерно полемичное, но поучительное.) В отличие от самовыражающегося Бога христианства «человек Дао» пред-оставляет миру быть, высвобождает все образы мира и поэтому одновременно тождествен и нетождествен видимому миру в акте соматического преображения, которое имеет вертикальную ось возрастания качества. Это абсолютное событие связывает земной и небесный планы бытия, индивидуальное самосознание с нашим «изначальным предком» или «изначальным обликом» или, если угодно, высшим «сознанием Будды».
Движущей силой самопрояснения внутренней сознательности выступает так называемая «воля» (и) – еще один малопонятный на Западе восточный термин. Обычно эта воля определяется как «движение сердца», но, как все понятия соматической психологии Востока, не несет в себе ничего субъективного. Особенно опасная ошибка – смешивать ее с вниманием. Упомянутая воля относится к всеобщей сотнесенности, событийности в мировом кристалле бытия, внутренней интенциональности самой жизни, приведенной к полному покою и потому хранящей в себе безмолвное сознание всех моментов пустотной цельности мира. Недаром она часто так и именуется: «жизненная воля» (шэн и) и соотносится именно с присутствием тела как целого. Ее действие предполагает полное душевное расслабление, которое неожиданно открывает способность к внутренней сосредоточенности сознания. Предвосхищая все сущее, эта древняя, как сама жизнь, воля (недаром ее нередко называли «древней волей», воплощает интенциональность творческого акта, уже содержит в себе образ грядущего действия. Так каллиграф, собравшись писать, уже «знает», предчувствует, каким будет написанный им иероглиф. Современный мастер близкой к даосизму школы боевых искусств подчеркивает, что воля действует в нас только в моменты безупречного духовного расслабления или, как точно позволяет сказать здесь русский язык, нашей полной пред-оставленности себе:
«Если сознание чем-то поглощено, оно не может иметь волю. Только когда ваш ум свободен, вы можете обрести ее. Воля погребена под суетой, беспокойством о результатах и правилами. Чем больше вы думаете и рассуждаете, тем дальше от нее вы будете. Ошибочно думать, что волю можно наработать благодаря упорным тренировкам. Но когда вы в хорошем настроении, ничего не хотите и не требуете, когда вы покойны и уверены, воля сама незаметно придет к вам»[37].
Именно эта внутренняя, неделимая, подлинно онтологическая интенциональность телесного когито движет, согласно поучениям ктайских учителей, внутренним телом (ти), а через него – жизненной энергией ци и в конечном счете делает возможным применение одухотворенной внутренней силы тела (цзинь). Ее действие уподобляется удару молнии или действию электрического тока[38], противопоставляемое физическому усилию (ли), притом что сама воля значимо отсутствует в мире вещей: «до действия воли не видно воли, после действия воли не видно воли»[39]. Казалось бы, абсурдное, но совершенно закономерное утверждение там, где еще нет самого разделения между духом и материей, где еще нечего и некому воспринимать.
В школах боевых искусств воля нередко соотносится с «одухотворенностью» (лин) тела и ее различными проявлениями: «одухотворенным возбуждением», «одухотворенным движением», «одухотворенным импульсом» и т.п. Одухотворенностью в данном случае именуется способность телесной сознательности с непревзойденной скоростью переносить точку действия внутренней силы в соматическом пространстве (которое, разумеется, может выходить далеко за рамки физического тела). В то же время она занимает верхнее положение в многоуровневой иерархии телесной сознательности, изложенной в такой формуле: «Сердце движет волей, воля ведет внутреннее тело, внутреннее тело ведет ци, а ци определяет движения внешнего тела».
Мы встречаем на редкость откровенное и подробное описание природы этой воли в надписи на картине художника Шэнь Чжоу, написаной как раз на тему «ночного бдения» (1492 г.). Шэнь Чжоу рассказывает в ней, что однажды  тихой осенней ночью проснулся и больше не мог уснуть. Тогда он зажег лучину, немного почитал, а потом занялся медитацией или, как говорили в его времена, «покойным сидением». В ночной тишине до его слуха доносились звуки мира – шорох ветра в зарослях бамбука, лай собак, стук колотушек сторожей в соседней деревне и откуда-то издалека – глухой удар колокола. Медитация вернула сознание художника к его внутренней самоочевидности. Не без удивления он обнаружил, что эти звуки, приходящие извне, не смущали, не обременяли его дух, а «становились частью его самого». Внутреннее бдение позволило ему, как герою пушкинского «Пророка», познать мир в его бесконечном разнообразии. «Истинный слух таится в многоголосице мира, а истинное зрение – в изощренности узоров», – замечает Шэнь Чжоу. Постепенно все внешнее перестает занимать живописца-подвижника, и его духовный взор, просветленный ясностью духовного бодрствования, открывает континуум «утонченно-смутных» микровпечатлений, где, как говорили в Китае, «нет места даже для кончика волоска». Неудержимый порыв «жизненного импульса» увлекает художника в за-предельность Эона, где знание становится узнаванием истока всего сущего. Эта исповедь Зрящего во тьме, Бодрствующего во сне заканчивается словами:
«Когда смолкают звуки, меркнут образы, и воля воспаряет привольно, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она или вещи от нее рождаются? Здесь должно быть различие, и оно внятно мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой души и понимание природы вещей»[40].
Обратим внимание: не «я достигаю покоя», а «покой приходит». Не кто-то открывает мир, а мир сам открывается. Правда жизни там, где я не ограничиваю себя в своей субъектности, где я и мир – как одно, ибо в этом мире свободного про-ис-течения жизни все есть во всем, но ничто ничему не тождественно. Воля Одинокого сердца (Шэнь Чжоу на конфуцианский лад всюду употребляет термин чжи) все вмещает и сама всему (себе) откликается. Она обретает себя вне себя и сама к себе восходит, подобно тому как спиралевидная композиция картины Шэнь Чжоу увлекает наш взор от фигуры художника и стоящего рядом столика с курильницей и книгами к тающим в недостижимых высотах горным вершинам.
Опознав вселенскую силу бдящей телесности, Шэнь Чжоу закономерно задается вопросом о ее природе. Является ли эта сила, говоря языком западной феноменологии, гетеро-аффективной или авто-аффектвной? И, подобно М. Анри[41], приходит к выводу об их принадлежности единому истоку. Истоку невидимому для всякого предметного взора и потому обозначаемого Шэнь Чжоу в форме вопроса. Природа этой несотворенной жизненной воли есть чистое отношение, абсолютное саморазличение, ничему не равное, одновременно всеобщее и всепроницающее, никому не принадлежащее и каждому родное. Наше подлинное бытие есть связь, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего в родовом существовании, своего и чужого в родном мире, само-аффект вселенской единотелесности. Эта связь опознается по ту сторону всякого знания в неведомых глубинах инобытия, изначальной восприимчивости. Постигший ее, по слову Лао-цзы, обладает способностью «быть утонченным в мельчайшем и сообщительным в сокровенном» (Дао-Дэ цзин, гл.15). Она не в нас и не вне нас и не имеет опоры ни в том, ни в другом. Вечно отсутствуя, эта безусловная или, как говорили в Китае, «одинокая» воля одна остается вовеки. Вот почему ее действие есть бдение в ночи, мгновение пробуждения, скользящее пунктиром среди нескончаемых снов мира, но также и любовь, учащая нежному отношению к бытию. В чем же еще мог надеяться увековечить себя китайский художник? Он знал, что, даже когда все в мире пройдет, в нем останется воля любви и притом, если вспомнить о значении живописи как «живого письма», воля писать жизнь. Ибо жить чистым (само)различием – значит пред-оставлять жизни свободу жительствовать.
Духовное бдение само проясняет и усиливает себя посредством раскрытия все более тонких различий в опыте. Так оно открывает реальность, которая являет собой нечто радикально иное по отношению к любому самообразу, ежемгновенно обновляющееся – неисчислимый сонм символических миров вне и прежде различия между действительным и виртуальным бытием. Эти миры появляются и исчезают прежде, чем обретут видимую форму:
Пускай в ночной тишине встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…
А вот и награда усилия бдящей нежности: ставя прежде всех вещей, научая упреждать все явления, оно дарует полную безопасность и, следовательно, незыблемый покой. Более того, оно делает бдящего невидимым господином мира, который своим актом само-оставления выявляет все сущее в нем. И притом мастер духовного бдения способен внушать окружающим подлинно священный ужас, ведь он воплощает в себе безмерную мощь хаоса, рассеивания самого бытия.
Итак, жизненная, она же творческая, воля – ибо творчество и есть раскрытие жизни в ее первозданной полноте и силе – всегда есть нечто большее, чем данное и действительное. Она включает в себе виртуальное измерение, перспективу превращений всех вещей. Вот почему образы на китайских пейзажах, будучи четко и уверенно выписанными, имеют как бы фантомную природу, увидены, повторим еще раз, взглядом того, кто прозрел в ночи мироздания бездну «чудес и таинств». Они реальнее реального мира. Они присутствуют в просветленном сознании, но, строго говоря, никем не сознаются.
В даосской литературе понятие воли разработано с большой подробностью и наделяется рядом технических значений. В противоположность принятой на Западе трактовке воли как атрибута однородного субъекта эта воля – реальность самодифференцирующаяся, никогда себе не равная. Она соотносится с точечностью и, следовательно, множественностью телесного когито (существовало выражение «воля всего тела»), а кроме того в даосизме проводилось различие между «посленебесной волей», обладающей предметным содержанием, и лишенной такового «прежденебесной» или «подлинной» воли, в которой «нет воления». Приобщение к анонимной «воле без воли» вводит в темные глубины соматического опыта. Но постигший действие «прежденебесной воли» в глубине своей самости умеет согласовать его с «посленебесной волей» и достичь безупречной проницаемости видимого и невидимого миров наподобие «переливчатого эхо в ущелье». Чтобы обрести «подлинную волю» в себе, говорит даос Хуан Юаньцзе, «нужно досконально и до самого дна вычистить сердце, тогда достигнешь проницаемости в следовании аффекту и, соприкоснувшись с чем-то, тотчас придешь в движение… Но во всем руководствуйтесь действительным положением, не полагайтесь на мои слова»[42].
Закончим этот очерк характеристиками телесной сознательности в традиции китайских боевых искусств, все еще очень мало известной за пределами Китая. Их ценность для нас заключается в том, что телесное сознание в боевых искусствах рассматривалось в перспективе коммуникации и стратегии, совместности – изначально именно телесной – отдельных жизней. Мы встречаем в них иерархию состояний просветленности сознания, которая соответствует трем уровням человеческого существования: физическому, психическому и духовному. Соответственно различались поединок с применением физических приемов и ударов, схватка на уровне жизненной энергии ци, в которой побеждают, внушая противнику панический страх, подавляя его волю к сопротивлению, и, наконец, поединок посредством духовного воздействия, которое вообще не оставляет следа в сознании[43]. Способность внушать страх действием ци разумнее всего объяснить взрывчатой, изменчивой природой ци, которая обнажает в знакомых образах нечто неведомое и чужое, что и вызывает чувство ужаса. С этим свойством человека Дао, овладевшего взрывчатой мощью жизни, мы уже сталкивались в рассказе о визитах некоего колдуна к даосскому учителю Ху-цзы. О той же способности сообщает и классическая даосская характеристика мудрого:
«Сидя, как труп, он являет драконий образ (т.е. апофеоз жизненности).
Храня безмолвие, он издает громоподобной глас».
В классических текстах боевой гимнастики тайцзицюань низший уровень обучения соответствует усвоению нормативных движений. Это стадия ученичества и технического мастерства. Далее следует качественный скачок: практикующий обретает «силу понимания» (дун цзинь), т.е. открывает в себе силу соматической сознательности. Природа этой способности описывается в следующих словах:
«Понимание внутренней силы в человеке пребывает в пределе зрения и слуха, способности изменяться с каждой встречей, постигать в себе чудесное действие кривизны в движении, достигать просветленности без усилия, иметь чувствительное знание внутреннего и внешнего движений. Тот, кто достиг такой способности, будет всегда действовать безупречно, и ему не нужно будет думать о том, что ему делать»[44].
Пассаж проникнут замечательной двусмысленностью: наибольшая ясность восприятия достигается здесь, как и в исповеди Шэнь Чжоу, в самом пределе зрения и слуха. Мы воспринимаем больше всего и с наибольшей ясностью, когда предоставляем органы восприятия самим себе, просто даем себе слышать и видеть.Но в этом пространстве просветленного восприятия,, как легко понять, сходятся, собираются, поддерживая и усиливая друг друга, знание, ощущение и даже действие. Точка такого контакта и есть, если воспользоваться выражением С. Нагатомо, «соматическое поле» и одновременно импульс внутренней трансформации последнего. В ней я и мир творимся совместно. Надо думать, не случайно древние китайцы называли органы восприятия «небесными чиновниками»: чуткое на-следование «импульсу превращений» выявляет в бездне Хаоса, в живом настоящем как моменте Пришествия мира все образы, но лишь в статусе летучих теней внутреннего света. Разумеется, вновь открываемые соответствия превосходят  эмпирический опыт, и принцип «следования» на этом уровне имеет отношение не к физической реакции, а к спонтанному круговороту изначального жизненного аффекта, к внутреннему истоку всего происходящего. Эта чувствительность как раз и дает способность предупреждать внешние действия, всегда успевать. Современные технологии позволяют даже наглядно демонстрировать эффект непосредственного контакта с имманентной реальностью жизни. Достаточно вспомнить блокбастер «Матрица», герой которого, мастер боевых искусств по имени Нео (новый человек!), побеждает закабалившую сознание людей компьютерную систему благодаря способности входить в прямое общение с реальностью, тогда как компьютеры могут познавать мир лишь опосредованно, путем логических операций.
В терминах феноменологии тела М. Анри можно сказать, что органическое тело преображается здесь в трансцендентное тело абсолютного субъекта – «первопредка», «изначальный облик» в каждом из нас: ровный и чистый свет изначального зияния бытия. Таково, согласно традиции (в том числе тайцзицюань) высшее духовное совершенство, обозначаемое понятием «духовная просветленность». Это уровень молниеносного «переноса», взаимного отражения всех вещей – мгновенного, безукоризненно точного и полного, так называемого «соответствия в подобии» (сян ин). В нем посредством хаотической зыби первичных микровпечатлений и возникает мир типовых форм, которыми удостоверяется и хранится жизнь вечная.
Пустотное единство описанного здесь сферического, структурированного по образу спирали пространства не имеет отвлеченного принципа, в нем собираются все единичности, высвобождается конкретность всякого места, каждый факт возвращается к своей фактичности. В ней есть, таким образом, добавочное измерение, превосходящее пространство и время. Вот почему соматическое прозрение пред-оставляет всему быть, высвобождает всему пространство жизненного роста. Просветленный дух способен, как нам уже известно из даосских книг, изменяться при «каждой встрече» в промежуток времени, который короче самой короткой длительности. Речь идет о свободе от материального мира, но не об уходе из него и тем более его отрицании. Не будучи ни реакцией, ни даже тактическим маневром, такое превращение знаменует на самом деле введение вещи в горизонт открытости соматического сознания подобного распахнутости пустого, сиятельного и бескрайнего купола небес. Именно так Лао-цзы советовал «смирять» тех, кто обладает «избытком желаний». Встреча людей плодотворна, когда она способствует их взаимному самовосполнению, вводит их в перспективу всеединства и беспредельной жизненной мощи.
Есть в этой способности и практическая польза. Поскольку соматическая просветленность предшествует всем вещам, она позволяет упреждать любое действие противника (любопытный поворот излюбленной китайской темы предупредительного поведения). Мастер тайцзицюань не видит противника. Он лишь «следует силе обстоятельств», которую приучается распознавать, взращивая в себе духовную чувствительность телесного сознания. Избегая конфронтации в каждой точке контакта, он преобразует физическую силу в мощь вращающейся сферы, намного превосходящую пространство материального тела. В пространстве этой сферы движение энергии и выброс силы не могут быть произвольными, но регулируются бытийной «волей» в соответствии с мировым ритмом течения энергии.
Некоторые исторические следствия описанного миоовоззрения или, точнее, усердного изучения его предписаний хорошо уловил Г. Кайзерлинг в характеристике, данной им японцам. Типичный японец, записал он. «не творец и не подражатель. По своему существу он ловкач, из всего умеющий извлекать выгоду… Он ничего не копирует, а изменяет собственную установку, у него есть способность с неимоверной легкостью воображать себе любые явления, так что он понимает внутренним чувством их особенности (но не существо!) и, установив с ними органическое отношение, использует, насколько возможно. Так в древности японцы использовали формы китайской культуры. Наверное, они не понимали ее существа, но ни о каком обезьянничанье речи быть не может…»[45].
Высшему уровню мастерства в тайцзицюань дается довольно конвенциональное определение: «духовная просветленность» (шэнь мин). Технически речь идет о мгновенной реализации всего потенциала контакта без внешнего движения и даже на расстоянии, т.е. о полном преодолении условностей физического мира. Просветленность дарует понимание, потому что предполагает внутреннюю отстраненность от всего воспринимаемого и переживаемого. Но эта дистанция принадлежит внутреннему телу и потому имеет и чувственное, и практическое измерения. Вот почему именно соматическое сознание порождает навыки и целые традиции духовной практики, лежит в основе образования, но в то же время обладает способностью прерывать автоматизм привычки или, как выразился один китайский зудожник, «взмахом кисти стирать все накопленное предыдущими поколениями». Соматическое сознание – подлинное условие человеческого творчествак.
Ключ к последовательному прояснению телесной сознательности в тайцзицюань – решимость превзойти, т.е. «оставить» все наличное и данное, постоянная открытость самой открытости бытия. Основные этапы этого пути названы в устном наставлении:
«Если применять физическую силу, будешь косным.
Если держать внимание на дыхании, то будет застой (в течении энергии).
Если полагаться на волю, будешь одухотворен».
Если не будет воли, будет чудесное действие».
Под «чудесным действием» (мяо) в данном случае понимается «духовный», не имеющий видимого образа тип поединка и безупречное соответствие внутренней и внешнией сторон существования в зеркальности бытия, где все само делает-ся и само сказывает-ся. Поэтому мастер жизненного бдения в любой ситуации удерживает превосходство, не навлекая противодействия и тем более неприязни других.
Высшая просветленность соматического сознания лишь позволяет с необычайной ясностью увидеть то, что изначально пред-оставлено человеку мощью «жизненной воли», т.е. открыть родной мир. Так на картинах китайских живописцев «чань-буддийской школы» из вихря всесокрушающей, все и вся рассеивающей жизненной воли внезапно проступают знакомые, даже стереотипные детали: дерево, домик, дорога и одинокий путник – мир типовых форм, навечно впечатанных в жизнь силой просветленного сердца. Парадокс в том, что дать жизнь миру может лишь тот, кто научился его не видеть (в положительном смысле: невидеть). Еще Лао-цзы изрек скандальную (но поэтому, наверное, оставшуюся незамеченной) истину о том, что при всей неизбежности разделения людей на добрых и недобрых не ценить первых и не презирать вторых – это «главный секрет» мудрости. Или, как гласит китайская поговорка, «учитель и ученик подобны двум прохожим, которые случайно сторговались на дороге и, разошлись, забыв друг о друге».

---

[1] О трудностях феноменологического описания сознания см. Dan Zahavi. The Fracture in Self-Awareness – D. Zahavi, ed. Temporality and Alterity. The Hague: Kluwer Academic Publishers, 1998.

[2] Этот тезис в особенности развит так называемой гейдельбергской философской школой, исторически наследующей анализу сознания у Фихте. См. D.Heinrich. Fluchtlinien. Frankfurt-am-Mein: Suhrkampf, 1982. S. 150-157.

[3] D.J. Chalmers, The Conscious Mind. New York: Oxford University Press, 1996. Р.11-12.

[4] W. Marx, Bewusstsein-Welten. T?bingen: Mohr, 1994.S.17.

[5] См. В.В. Малявин. Тайцзицюань: классические тексты, принципы, мастерство. Москва: Кнорус, 2011. С. 44.

[6] Toru Tani, The Physus of Consciousness and Metaphysics. – D. Zahavi, ed. Self-Awareness, Р. 104-105.

[7] М. Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, Р. 93-97. М. Анри несколько замысловато называет этот изначальный модус телесного бытия «структурой сопоставимых интенциональностей», «органической тотальностью трансцендентальных определенностей, пребывающих в сфере абсолютной имманентности». Там же, Р. 190.

[8] В оригинале употребляются понятия, которые обозначают, строго говоря, некое безличное «оно» (би) и не обладающее или почти не обладающее субъектностью слово «мое» (цзи). Как станет ясным из даьнейшего изложения такой выбор слов не случаен: вселенская со-бытийность исключает отношения «я» и «ты». Подлинное «я», как самое живое тело, всегда скрыто от рефлексии и опознаваемо только в перформативном модусе, как некая поведенческая роль. Так что распространенное в России пародирование восточного разговора в шуточной формуле «моя твоя не понимает» имеет куда более глубокий подтекст, чем кажется на первый взгляд.

[9] Teresa Brennan, The Transmission of Affect. Cоrnell University Press: Ithaca and London, 2004. P.151. Та же истина несколько иначе высказана в словах апостола о том, что как раз тех, кто считает, что находится в безопасности, внезапно настигнет пагуба.

[10] М. Horkheimer, T.Adorno. Dialectics of Enlightenment. NY: Continuum, 1986. P. 232.

[11] Eckhart Tolle. The Power of Now. Novato: New World Library. 1997. Р.93.

[12] М. Шелер, ук. соч., С.159.

[13] М. Мерло-Понти. Феноменология восприятия. СПб: Ювента, Наука, 1999. С.448.

[14] М. Мерло-Понти. Ук.соч.. С. 183.

[15] M.Merleau-Ponty. The Visible and the Invisible. Evanston: North Western University Press, 1964. P. 134. Отметим, что телесность повсюду соотносится с письмом и превыше всего каллиграфией, поскольку именно акт письма удостоверяет конечность телесного бытия как его сущностное свойство. Японский философ Х.Итикава говорит в сходном контексте о «телесном диалоге» субъекта и воспринимаемого объекта. См. Х.Итикава. Сэйсин тоситэ но синтай (Тело как дух). Токио: Кэйсо, 1979. С.16. Идея «телесного диалога» – не более, чем новая версия традиционной для восточной мысли темы соучастия человека в творческих метаморфозах Неба-Земли, что требовало, например, от художника способности «чувствовать, как живет бамбук» (но, подчеркнем, не быть бамбуком).У Мерло-Понти, отметим, телесная интенциональность направлена только в одну сторону – на окружающий мир. Опять-таки в известной притче Чжуан-цзы именно повар разделывает быка или, точнее, позволяет всему раз-делать-ся посредством активизации вездесущей «центрированности» чистого события или, по-другому, абсолютного ритма. Тем не менее, активность жизненного бдения внесубъектна или, можно сказать, досубъектна. Она есть сознательность без сознающего.

[16] В этом смысле «толщина плоти» у Мерло-Понти обладает сходством с китайской «сокровенностью сообщительности».

[17] R.Barbaras. Le tournant de l’experience. Paris: Vrin, 2009, P. 136.

[18] M.Henry. Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhof. 1975. P. 129-132. Отметим попутно, что трансцендентное тело абсолютной субъективности у Анри сходно с идеей божественной реальности, или метафизического тела во многих религиях (тело Христа в христианстве, тело Будды в буддизме и т.д.), а «органическое тело» имеет и этическое измерение, хотя, например, у Э.Левинаса этическое тело как пространство взаимной уязвимости наделяется религиозной значимостью.

[19] M.Henry. Le corps vivant. – Cahiers de l ?cole des sciences philosophiques et religieuses, 1995, Vol.15, P. 95.

[20] Ernst Bloch. The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 227-229.

[21] Подробнее см.: J.Crary. Suspensions of Perception. Attention, Spectacle and Modern Culture. Cambridge-Mass: The MIT Press, 1999.

[22]  На этот факт обращает внимание Даниил Андреев, который, впрочем, ошибочно видит здесь только «почти механическое разделение разных сфер действия» и смешение двух разных культурных срезов: православия и так называемого «прароссианства». См. Даниил Андреев, Роза мира. Москва: Клышников-Комаров , 1993, С. 134. Мы имеем дело, несомненно, с целостным и последовательным взглядом на мир, а «механическое наложение» внутреннего и внешнего характерно как раз для модернистского мировоззрения. О символической инверсии в китайском искусстве и ее распаде, тоже завершившемся на свой лад «механическим наложением» стилей, см. В.В. Малявин, Сумерки Дао, С. 208-211.

[23] E.Husserl. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time. Leiden: Kluwer Academic Publishers, 1991. P. 79, 382. Комментируя Гуссерля, Ж. Деррида уточняет: «язык способен описать первичное впечатление только метафорически, т.е. накладывая свои понятия на порядок опыта, выявляемого временностью». J.Derrida. La voix et le ph?nom?nе. Paris: PUF, 1967. P. 73.

[24] Китайский ценитель мог назвать работу великого каллиграфа – а каллиграфия есть едва ли не самый точный образ телесного когито – «следом, уводящим за тысячу ли». У мастеров тайцзицюань есть понятие «долгой силы», идущей из неизмеримой глубины тела. Действие такой силы может длиться, длить себя при условии присутствия «жизненной воли».

[25] Об отражении этого принипа в традиции китайской скульптуры см. В.В.Малявин. Цветы в тумане: вглядываясь в Азию. Москва, 2012, С.

[26] См. J.Gibson. The Senses Considered as Perceptual System. Boston: Houghton Mifflin, 1966.

[27]  Хоу-ши тайцзицюань (Тайцзицюань господина Хоу). Тайюань, 2010. С. 209-210.

[28] Чжунго цигун тушо (Иллюстрированные разъяснения работы с ци в Китае). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу, 1994. С.401-402.

[29] Там же, С.403.

[30]  Там же, С.406.

[31] Шу Цзиннань. Чжунхуа тайцзиту юй тайцзи вэньхуа (Китайская эмблема великого предела и культура великого предела). Сучжоу: Сучжоу дасюэ, 1994. С. 96.

[32] Ж.Делёз. Складка. Лейбниц и барокко. Москва: Логос, 1998. С.151

[33] Хуан Юаньцзе. Лэюйтан юйлу (Речи из Зала Радостного Обучения). Гуанчжоу: Чжуншань дасюэ, 2009, С.17.

[34] Yuasa Yasuo. The Body, Self-Cultivatrion and Ki-Energy. NY:SUNY, 1993.

[35] Shigenori Nagatomo. Attunement Through the Body. NY: SUNY, 1992. Интересно, что С.С.Хоружий в своих исследованиях исихастской традиции тоже избегает понятий трансцендентного или духовного и предпочитает говорить об опыте Церкви как «метаэмпирическом образе бытия». Сергей Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. Москва: Парад, 2005. С.183.

[36] Хуан Юаньцзе. Лэюйтан юйлу (Речи из Зала Радостного Обучения). Гуанчжоу: Чжуншань дасюэ, 2009. С. 22.

[37] Лу-ши синьи люхэцюань. Кайцюань (Кулачное искусство сердца-воли Шести пределов от господина Лу. Начальный курс боевой практики). Тайюань: Шаньси кэсюэ цзишу. 2011. С.47.

[38] Чжан Чжаопин. Тайцзицюань юйлу (Суждения о тайцзицюань). Пекин: Тиюй дасюэ, 2008. С. 228, 244, 280.

[39] Хуан Юаньцзе, ук.соч., С.240.

[40] Цит.по: Мэйгань юй цзаосин (Чувство красоты и творение форм). Под ред. Го Цзишэна. Тайбэй, 1982, С.367.

[41] M.Henry, L’essence de manifestation, p.576.

[42] Хуан Юаньцзе. Ук.соч., С. 239-240.

[43] Данная градация упоминается в «Каноне духовного движения» (Шэнь юнь цзин), имевшем хождение в школе Синъицюань. См. Ма Госин. Гуцюаньлунь чжаньши сюйбянь (Продолжение истолкований старинных рассуждений о кулачном искусстве). Тайюань: Шаньси кэсюэ цзишу, 2004. С.291.

[44] В.В. Малявин. Тайцзицюань: классические тексты, принципы, мастерство. Москва: Кнорус, 2011. С.430.

[45] Герман Кайзерлинг. Путевой дневник философа. СПб: Владимир Даль, 2010. С. 638-639.