Имманентная трансценденция в философии Запада и Китая
В.В. Малявин
Имманентная трансценденция в философии Запада и Китая
Одним из самых значительных событий в истории философии ХХ в. стала переориентация мышления от поисков и обоснования трансцендентной реальности к рассмотрению имманентных начал мысли и опыта. Этот поворот, ознаменовавший исчерпание ресурсов классического рационализма и наступление, по пророчеству Ницше, эпохи «пост-истины», серьезно осложнил жизнь философам, причем двояким образом. С одной стороны, он лишил рациональное мышление удобных и проверенных инструментов самообоснования. С другой стороны, имманенция оказалась вещью крайне хрупкой и эфемерной, к тому же склонной перерождаться в трансцендентные принципы знания. «Всякий раз, когда имманентность толкуют как имманентную чему-то, – замечали Делёз и Гваттари, – можно быть уверенным, что этим «что-то» вновь вводится трансцендентное». Другую грань той же проблемы мы встречаем в идее Ницше о нераздельности «активных» и «реактивных» сил жизни: первые порождают вторые и ими же подавляются.
Совмещение имманентной и трансцендентной перспектив мысли не означает, что они образуют системное единство. Больше оснований утверждать, что в своей совместности они предъявляют нелегкий мировоззренческий выбор. Этот выбор тем более труден, если учесть, что исторически каждая из них создала очень устойчивые общественные и культурные уклады. Трансцендентность – визитная карточка западной цивилизации и ее монотеистических религий, тогда как имманентность – отличительная черта восточного миросозерцания. Этот водораздел всегда служил и служит еще и сегодня одним из главных критериев сравнительной оценки цивилизаций Запада и Востока. Именно он в свое время служил оправданием идеи врожденной отсталости азиатских народов, их неспособности к модернизации. Отсюда попытки китайских интеллектуалов «исправить» китайскую культуру по европейскому образцу, начиная с предложений сделать конфуцианство государственной религией и кончая стремлением современных «новых конфуцианцев» соединить конфуцианскую философию с трансцендентальными основаниями европейской философии.
Тем не менее, преобладающей тенденцией в послевоенной философии, соответствующей радикальной секуляризации и глобализации западной культуры, стало именно обращение к имманентности как условию и цели философского размышления. Что касается китайской картины миры, то, по наблюдению английского китаеведа А. Грэхэма, в ней «все вещи взаимозависимы без трансцендентных принципов, которые объясняют их, или трансцендентного начала, из которого они происходят… Нам трудно понять, что даже Путь находится в отношении взаимозависимости с человеком». По мнению же французского синолога Ф. Жюльена, понятие Неба в Китае, «будучи трансцендентным по отношению к горизонту человеческого, есть не что иное как тотализация – или абсолютизация – имманенции».
Кстати, даже создатель философии «радикальной имманентности» М. Анри, отождествлявший реальность с авто-аффектом, указывал на трансцендентную природу живого тела как «абсолютной субъективности». Последняя принадлежит принципиально иному порядку существования, нежели тело биологическое, чувственное или мыслимое. Комментатор Делёза Л. Лолор называет жизнь в ее качестве авто-аффекта «ультра-трансцендентальной». Так замыкается круг: апофеоз имманентности выводит к новой перспективе трансцендентной реальности.
Центральной категорией китайского миросозерцания было, как известно, понятие перемен или превращений (и, хуа, бянь). В этом понятии, как в фокусе, сошлись все существенные черты реальности в китайском понимании: в свете перемен мир предстает безграничным множеством моментов существования, и познание сводится к осознанию все более мелких и тонких, уже необъективируемых превращений; в таком мире нет субстанций, сущностей, форм, идей и, соответственно, нет репрезентаций. В этом мире вещи существуют под знаком исчезновения, рассеивания, в нем все воспринимаемое эфемерно (главный источник вдохновения китайских поэтов), но все вещи удостоверяют себя именно в пределе существования, их природа есть их новизна, способ их явления в новом виде. Здесь реальность не отделена от вещей и не отличается от них, а существует в пределе всего. Бездна жизненных метаморфоз как раз хранит в себе предвечный Путь.
Мир имманенции – вселенский кристалл, в бесчисленных гранях которого разливается тайный свет. Недаром в Китае человеческое тело уподобляли «жемчужине с девятью (читай: бесчисленным множеством. – Авт.) изгибов». В даосских канонах говорится о «Небесной сети» без начала, незримо окутывающей мир. У Делёза и Гваттари «план имманенции» тоже описывается как «сеть, протянутая сквозь хаос». Смутный, но светлый кристалл имманенции имеет внутреннюю глубину, складывается в себя, существует в собственной складке. Секрет покоя и безопасности, говорит Чжуан-цзы. – в умении «спрятать мир в мире». Это значит, что мир существует в собственном подобии.
В непрерывном превращении бытие предстает событием, а в пределе – всеобщей событийностью. Его главное свойство – сообщительность, проницаемость (тун), открытость воздействию вне причинно-логических связей. Сообщительность не конструируется, а только случается, как спонтанный исход сопряжений силового поля, подобно вспышке молнии в грозовом небе. Предел всех превращений совпадает с духовностью, которая, согласно классическому определению, «стремительна без торопливости и при воздействии все проницает». Аффект – подлинная природа имманенции, способ бытийствования бытия. О нем сообщает классическая формула: «соответствовать вещам в том, что таково само по себе» (ин у цзы жань).
Там, где абсолют сходится с единичностью бытия, вещи (напомним: сведенные к моменту трансформации) существуют «сами по себе» (цзы жань), «сами превращаются» (цзы хуа). Существование «само по себе» объединяет два полюса бытия: предельную конкретность мгновения и универсальный принцип или, точнее, принцип не-принципа всего сущего. В последнем качестве имманентность обретает черты трансцендентного бытия, но, согласно ее природе, мы имеем дело с превращенной имманентностью, ее собственным пределом. В 26-ой главе «Дао-Дэ цзина» сказано, что мудрый «даже среди прекрасных видов уединен и возносится над всем». Речь идет о трансценденции в своем роде имманентной, поскольку в ней единое предстает как единичность: оно исключительно и в этом качестве является всеобщностью уникального, постоянством непостоянства, неуклонным уклонением. Оно есть, по сути, нечто существующее в собственном отсутствии, «междубытности» всего, некая щель, зазор бытия, и в этой узорной, эстетически ценной благодаря своей внутренней полноты резьбе бытия все разделяется не надвое, а наедино; речь идет о резьбе, которая все объединяет, не сводя к одному.
Если единое существует в модусе единичности, преемственность всего сущего, она же Великий Путь (Дао), может быть только сокровенной и удостоверяет себя в акте сокрытия вещей и само-сокрытия. В конце концов сокрытие совпадает с безусловной явленностью мира, полной открытости самой открытости бытия.
Мы можем теперь определить основные свойства событийности, которая составляет природу Великого Пути мироздания. На поверхности она проявляет себя как «рассеивание» (сань), «исчезновение» (мин) вещей. В практике духовного совершенствования человека она соответствует «оставлению себя» (шэ, фан) или просто «расслаблению» (сун), знаменующему распускание хватки субъективной рефлексии. Поистине, нет действия более естественного и легкого. Оно отрицает все усилия кроме… усилия не совершать усилий.
Вместе с тем речь идет о собирании или, лучше сказать, самовосполнении себя, достижении полной самодостаточности во «вбирании сердечного ума» (шоу синь): первой ступени духовного созревания человека. Таков этап, говоря языком китайской традиции, «превращения единичности» (ду хуа), когда мы осознаем свою несравненность и в этом смысле – свое одиночество или, если угодно, свою уединенность. Но мы делаем первый шаг в утверждении вечносущих качеств своего существования.
Второй шаг отчасти прямо противоположен первому. Он соответствует «оставлению себя» и раскрытию себя бездне жизненных метаморфоз или хаотической цельности бытия. Этот внутренний переворот или, можно сказать, диалектический момент вселенской событийности знаменует выход вовне, переход к чистой явленности существования. Мудрый, говорит Лао-цзы, «смиряет свой свет и уподобляется своему праху» [Лао-цзы, 454].
Следующая ступень внутреннего совершенства – осознание связи между погружением вовнутрь и выходом вовне; связи равнозначной «хаотическому изобилию» жизни, оно же наполненная пустота паузы мирового ритма. Эта ступень предполагает концентрацию на дискретности бытийного потока, умение быть в междубытности всего. Так китайская традиция описывает внутреннее состояние того, кто овладел мастерством жизни: его тело обладает качеством «пустотной хаотичности», одновременно явленой и скрытой, недоступной ни мысли ни восприятию.
Указанные стадии духовного совершенствования изложены, например, в рассказе о четырех встречах даосского учителя Ху-цзы с неким колдуном Ли Сянем, наводившем страх на округу точностью своих предсказаний. При первой встрече Ху-цзы показался колдуну почти безжизненным, так как, согласно пояснению даосского мудреца, он «свернулся в себе». Во второй раз Ху-цзы предстал колдуну полностью раскрывшимся и полным жизни. При третьей встрече взору колдуна предстал непонятный ему как обладателю некоего предметного знания хаос жизненных сил. А в последний раз Ли Сянь в страхе бросился бежать. Ху-цзы пояснил, что явил своему визави свой «изначальный образ», каким он был до того, как вышел из своего «прародителя» [Чжуан-цзы, ч.1, 318-319]. Все эти состояния Ху-цзы на его пути к истоку жизни описаны туманным аллегорическим языком, не позволяющим вывести какие-либо «общие понятия»: мы имеем дело с единичностью существования в ее спонтанных, но по-своему последовательных проявлениях.
В концепции единичности единого на удивление органично сходятся своеобразная (анти)метафизика множества и духовная практика. Их общая основа – отсутствие предметности знания и оппозиции субъекта и объекта. Здесь первичны не вещи, а отношения, причем совершенно неопределенные, не связывающие ничего предметного. Тот же Чжуан-цзы рассуждает о «превращениях голосов» мира, где все вещи «как будто полагаются друг на друга в том, что как будто друг на друга не полагаются». В таком случае задачей познания становится настройка «духовного слуха», повышение или, точнее, одухотворение своей чувствительности, что обеспечивает все более точное и тонкое соответствие мировой событийности. «Превращения голосов» оказываются, в сущности, вариациями одного звучания, одной изначальной тональности бытия. Ведь в мире со-бытийности реальность раскрывается и опознается как определенная серия событий, в нем все происходящее предстает отклонением от Срединного Пути, по определению неприметным, свидетельствующем о себе только в нюансах и частностях. Истина в мире-событии не просто конкретна, но всегда проявляется как нюанс, отзвук и в конечном счете след отсутствующего. В языке ей соответствует не слово, не грамматика и не порядок рассуждения, а непосредственно вариативность смысла, столь ярко выраженная и в тональном строе китайской речи, и в природе иероглифической письменности. Этот язык единичностей есть «идиолект» – принципиально герметический, пронизанный иронией, питающийся аффектом, ничего не называющий, но внушающий близость правды.
Указанная «связь без связи» не может быть отношением между объектами и вообще нелокализуема. Оттого же она превосходит хронологическое время и воплощает сокрытую в цепи превращений преемственность чистого качества вне формы и субстанции. Как неуклонное уклонение, трещина в данности, вариация неназванной темы и превыше всего бесконечно малая дистанция «отличия себя от себя», она представляет собой дифференциал вечно длящегося – точнее, непрерывно возобновляющегося – действия, которое дается только в его мгновенных и потенциально бесконечно разнообразных явлениях, имеющих статус отчужденного следа, отблеска, тени.
Теперь мы можем понять природу превращения-события: оно есть единичное, спонтанно возникающее сопряжение полярных величин, одновременно создающих и воссоздающих некое вечносущее и вездесущее качество жизни. Наиболее универсальным примером события в китайской традиции (а мы имеем дело с самим существом традиции) является «сообщение» (тун) или скрещенье (цзяо) Неба и Земли – главное условие творческого процесса мироздания. Эта сущность событийности имела и более пафосное название: «величественная устойчивость» (тай дин). Устойчивость здесь относится к тому, что можно назвать мета-стабильностью дифференциальных отношений. В пространстве события мысль слита с аффектом, всегда вовлечена в чистое движение, в котором лишь смутно угадываются семена, зародыши грядущих явлений.
Бесконечно малая дистанция между отдельными факторами событийности (а речь идет о бесконечно сложном, «хаотически-завершенном» (хунь юань) образовании) обозначалась в китайской мысли и рядом другим терминов, чаще всего понятием «сокровенность» (сюань), центральным в даосской мысли. Недаром с древности за даосизмом закрепилось название сюань цзяо – «Учение сокровенного». Уже в 1-ом изречении «Дао-Дэ цзина» говорится о «двойном сокрытии», что вытекает уже из самой семантики этого слова: сокрытие в своем пределе должно само сокрыться. Выражение «двойное сокрытие» (чун сюань) со временем стало обозначать главный мотив даосской мысли. В целом оно соответствует отмеченным выше двум стадиям даосского пути: внутреннему сосредоточению и раскрытию бездне превращений, в которой есть только различия. А семантика этого «идиолектизма» указывает на отсутствие объекта: перед нами «чистое» действие, движение в пустоте, внесубъективный акт самопревосхождения. Речь идет о все более тонкой сообщительности в сообщении, все более точной прямизне в прямоте. Даосский автор 4 в. Гэ Хун называет сюань «первопредком всего, что таково само по себе», «великим прародителем всей тьмы различий». Сокровенность, добавляет Гэ Хун, «проницает утонченные превращения, а внизу производит все множество вещей».
Таким образом, в перспективе китайского имманнентизма акт сокрытия соответствует творению мира как опознанию все более тонких различий в вещах, и в этом смысле – переходу от макромира в микромир, что как раз предполагает повышение чувствительности до состояния чистой духовности. В то же время превращение, согласно принципу «связи не связи» или «неподобного подобия», удостоверяет преемственность между полярными величинами существования. Уже у Конфуция встречается мотив «единой нити», пронизывающей все жизненные ситуации. Лао-цзы говорит о предвечном постоянстве, которое есть «вершина древности» – то самое прошлое, которое никогда не было настоящим, но принадлежит будущему. Полный отрыв превращения от материальных форм переводит его целиком в план духовности, но без интеллектуального трансцендирования. Речь идет о чистых формах времени и пространства. Постигший сокровенность, говорит Гэ Хун, стяжал духовную силу, а «забывший сокровенность находится в мире предметов». В китайской метафизике превращения, как видим, степень одухотворенности действия соответствует опустошенности форм.
Мы можем оценить теперь фантастический колорит даосской литературы, в том числе философской, равно как и отсутствие оппозиции фантастики и действительности в китайской литературной традиции. Фантастические образы и сюжеты здесь (достаточно вспомнить книгу «Чжуан-цзы») – самое надежное свидетельство бытийного превращения и, следовательно, полной духовной трезвости. Бесчисленные «превращения обманчивых образов» (хуа хуань) нельзя считать просто иллюзией или обманом уже потому, что им не противостоит какая-то «объективная» истина. Речь идет, скорее, о фантазме, пребывающем между присутствием и отсутствием, реальности внесубстантивной и эфемерной. Образ превращения всегда представляет собой мнимость. Последняя имеет свою логику развертывания и обладает неисчерпаемым потенциалом творческих метаморфоз. который с легкой руки Ницше принято называть «силой ложного». Хорошо известна любовь китайцев к всевозможным имитациям и мнимостям. Неотличимость подделки от оригинала – лучшее свидетельство «утонченности» в китайской философии превращения. Оно в равной мере эстетично и стратегично. Добиться неразличимости ложного и подлинного, подменяя одно другим, и заставить противника выбирать предположительно «истинное» положение вещей, обрекая себя на поражение, – первое правило китайской стратегии противоборства. В китайском понимании мудр как раз тот, кто умеет не выбирать. Вездесущность же мнимости ничуть не смущала учителей китайской мудрости хотя бы потому, что презумпция мнимости мира имеет свою прагматическую разумность и притом учит мудрой отстраненности и от эмпирических, и от умственных образов.
В даосских текстах можно выявить ряд понятий, уточняющих свойства пути-Дао как «двойного сокрытия». Таковы прежде всего «оставление» (фан, шэ) или «забвение» (ван). То и другое предполагает оставление субъектности и потому придает действию характер «следования» (шунь, цун, инь, суй). Последнее в пределе оказывается ничем иным как «возвращением» (фань, фу) – чистым действием par excellence, которое утверждает преемственность в различии, единство в многообразии. Поэтому умеющий «возвращаться» к истоку всего происходящего (что возможно только через оставление и следование) способен всех опережать, все предвосхищать, везде успевать, т.е. всегда иметь успех: качество мудрого стратега.
Оставление, следование и возвращение – три главных измерения пути Дао как извечно возобновляющегося движения, обладающего, так сказать, феноменологической нейтральностью: в его свете все случающееся в мире равно реально и нереально. Этот путь равнозначен кратчайшей из всех возможных дистанций и самой короткой длительности и поэтому недоступен ни мысли, ни опыту. В даосской литературе он именуется «малым» (сяо) или, точнее, «мельчайшим» (вэй), а также «чудесным» или «утонченным» (мяо). Последнее определение, как уже было сказано, наилучшим образом раскрывает природу круговорота Дао. Последний, оставаясь непостижимым, удерживает в неопределенном равновесии или, можно сказать, в свободной совместности полярные величины мирового процесса: присутствие и отсутствие, виртуальное и актуальное, внутреннее и внешнее, начало и конец и т.д. Речь идет как раз о достижении состояния «верховного предка» или своего «изначального облика»: все-бытности, сокрытой в пустоте между-бытности всего. Об этом сообщает классический портрет мудрого в «Чжуан-цзы», гл. 11:
Сидя как труп, являет драконий образ (апофеоз жизненной силы. – Авт.)
Храня глубокое безмолвие, издает громовой глас.
Духовное движение, Небо следует…».
Совместность полярных состояний удерживает изначальную неопределенность бытия. В духе этой неопределенности в переводе последней строки две ее части намеренно оставлены без падежного согласования (в китайском языке отсутствующего), что указывает на их «связь без связи». Тем не менее, конструкция фразы позволяет признать главенство того, кто претворяет не-избирательность, или, как говорили даосы, «подлинного человека» даже над порядком бытия, т.е. Небом. Самодостаточность пустотно-чистого действия предвосхищает мир и направляет его движение именно потому, что не принадлежит себе, но пред-оставляет всему быть. На языке даосской традиции это означает, что мудрый «соответствует» и тем самым «пособляет» всему, достигает нравственно обязывающей со-ответственности со всем, что «таково само по себе» в существовании каждой вещи.
В Китае духовное действие со временем стали связывать с «точкой духовной осиянности» опыта, которая не рождается и не преходит и потому хранит в себе тайну бессмертия. Эту высшую форму превращения, пронизывающего мир, отождествляли с «небесной разумностью», (тянь ли) или, как у Чжуан-цзы, «небесным рубежом» (тянь цзи). Перед нами беспредметный порядок духовной сообщительности, всеобщность вездесущей границы между-бытности, которая собирает формально разделенные жизненные миры. «Небесный порядок» проницает «человеческий» порядок предметного мира и существует только в актуальном взаимо-действии. Он есть, согласно определению Чжуан-цзы, «соединение небесного с небесным», т.е. возобновление непреходящего в точке духовной осиянности.
Выражение «небесная разумность» впервые употреблено у того же Чжуан-цзы в его знаменитом рассказе о мяснике-виртуозе, который уже не видел разделываемых быков, но «искал духовной встречи», полагаясь на «небесное устроение» туши: некий высший порядок бытия равнозначный присутствию «верховного предка» жизни. Этот порядок выявляется мясником посредством «животворения жизни», преемственности в различии, внушаемой священным танцем. Нож мясника «не имеет толщины», и, когда он входит в полости туши, «имеет предостаточно места, где погулять», т.е. ему одинаково доступны и виртуальная, и актуальная грани бытия. Так мясник овладевает «небесным устроением», или «небесной разумностью», живого тела. И когда его нож достигает точки всеобщей между-бытности в физическом теле последнее «распадается, как ком земли рушится на землю». Духовная встреча возводит все вещи к полноте бытия.
Спустя много столетий яркое описание той же безмерной мощи бытийного хаоса в «небесном устроении» вещей дал художник Шэнь Чжоу в надписи к картине «Ночное бдение» (1492 г.), посвященной опыту медитации глубокой ночью. Шэнь Чжоу говорит о воле, которая пребывает в свободной совместности со всем бытийствующим. Концовка надписи гласит:
«Когда смолкают звуки, меркнут образы, и воля воспаряет привольно, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она? Или выходит из способности соответствовать вещам? Здесь должно быть отличие, и оно внятно мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой и понимание природы вещей».
Итак, мы имеем принцип Пути, выраженный в понятиях «оставления», «следования» и т.п. и одновременно предстающий в виде двух последовательных, хотя и противоположных по направленности стадий развития или действия: движение поступательное и возвратное, действие и недеяние, сокрытие и раскрытие. Движущая сила или неистощимый импульс этого круговорота обозначались термином цзи, который указывал на момент зарождения действия, еще не обретшего качественную определенность, свою завершенность в назревающем событии. Повышение духовной чувствительности означало именно «вникание в импульс-цзи». Согласно авторитетному ученому 10 в. Чжоу Дуньи, условием постижения импульса является внутренняя «искренность», т.е. открытость сознания мировым превращениям, что требует безупречной духовной чуткости: «То, что находится между присутствием и отсутствием, – это импульс, – пишет Чжоу Дуньи. – Искренен в семени и потому просветлен. Духом откликается и потому утончен. Близок к мельчайшему и потому сокровенен-недостижим. Обладать искренностью, духовностью и пребывать вблизи – значит быть мудрецом».
Условием духовного постижения по-китайски было «опустошение» опыта и знания, что предполагает «оставление» и, далее, «сокрытие» себя в чистой сообщительности «великого тела» Небесного человека. Но момент высшего прозрения знаменует отсутствие Прозревшего. В нем предъявлены только материальные следы события, лишь смутно и гадательно указывающие на присутствие «великого тела» всего сущего. Апофеоз «подлинного человека» свершается в тайне подобно тому, как китайский театр не предполагал присутствия зрителей. В итоге духовное просветление по закону совместности полярных начал не имело иного приложения кроме чистой прагматики действия. То и другое не имело формальных признаков, а внешние образы духовной встречи являли образец совершенной мнимости. Этим объясняется свойственная китайской культуре сопряженность идеала духовного просветления и фольклорной стихии фантазий, легенд, всех «переливов голосов» мира. Духовная просветленность не имела иного предназначения кроме сообщительности с бездной всего происходящего в мире, удостоверявшей духовную «искренность» и «подлинность» человека.
Результатом символического круговорота Дао или, другими словами, вызревания актуальной событийности мира является превращение отдельных элементов опыта в непреходящий типовой момент существования – своеобразный кристалл вечности, залог вечноживого в жизни. Этот момент обозначался в китайской традиции термином ши: «сила» или «потенциал» обстоятельств, «энергийная конфигурация» мирового процесса в его актуальности. Владение импульсом и потенциалом ситуации трактуется в китайской традиции как две последовательные стадии достижения мастерства и, следовательно, владения обстановкой, во всех видах культурной практики, особенно в военной стратегии и боевых искусствах. Исторически сложившийся репертуар типовых моментов практики определял лицо отдельных школ мастерства и духовного совершенствования в Китае, а в совокупности типовые формы действия составляли образовательный арсенал китайской традиции. Можно предположить, что по своему происхождению эти кирпичики традиции были плодом отбора и сведения воедино наиболее заметных качеств дифференциальных отношений в опыте, как об этом писал Ж. Делёз по поводу формообразования монад в монадологии Лейбница. Но нужно помнить, что этот отбор не был, по сути, выбором. Он проходил под знаком всевместительной целостности сознания и требовал бдения в покое, которое давало способность «привечать» (дай) явления мира. Выявляемые конфигурации мировых связей обладали определенным качеством, которое соответствовало той или иной эмоциональной модальности. Репертуар традиционных эмоциональных состояний составил основу теории китайской музыки, танца, театра.
Типовые формы не имели отношения к объективному знанию или идеологии. Их назначение было всецело учебным: они ориентировали ученика на усвоение вечносущих качеств опыта, составлявших сущность школы как прообраза вселенской сообщительности. Как утверждается в самом раннем сочинении об искусстве каллиграфии (2 в.), разучивание фигур письма взращивает в учащемся способность «без учителя утонченно соединяться с древними». По содержанию типовые формы часто имели вид экстравагантных метафор, подчеркивавших единичность и нереальность запечатленных в них ситуаций при характерном для китайского миросознания смешении фантастических и натуралистических компонентов: «черный дракон выползает из пещеры», «белый аист расправляет крылья», «восемь бессмертных переплывают океан», «стрекоза касается воды» и т.д. Подобные образы, очевидно, являются плодом творческого воображения, оно же сила духовной сообщительности. Они суть «следы», внешние проекции самоскрывающегося круговорота Великого Пути.
Разложение типовых форм, а вместе с ним упадок традиции, было вызвано забвением их изначального «школьного» смысла и переориентацией их образности на предметный мир. Уже в эпоху древности и раннего средневековья китайская культура регулярно переживала кризисы распада и, говоря словами К. Леонтьева, «упростительного смесительства» типовых форм традиции, но эти кризисы еще были локальными и временными. В позднее средневековье вследствие быстрого распространения грамотности и появления массовой культуры городского общества, тенденция к распаду элитарного культурного синтеза традиции стала доминирующей и к эпохе Цин (17-19 вв.) привела к фактической смерти этого синтеза как магистральной линии общественной жизни.
Вернемся к проблеме соотношения имманентности и трансценденции в ее общественном и политическом измерениях. В свете китайского подхода к ней как оценить гуманистический потенциал того и другого в истории? На Западе, как уже говорилось, трансцендентное начало в мышлении понимается как гарантия личной свободы и справедливого общества. Между тем китайская мысль не только не отрицает права человека на собственное мнение и стиль поведения, но прямо требует его. В китайской картине мира, как в мире Постмодерна, существуют только отличия. Современный немецкий критик предполагаемого китайского единомыслия Х. Рёц ссылается на пример ученого 3 в. Цзи Кана, который был казнен за нарушение дворцового церемониала и невозмутимо принял смерть. Рёц видит в действиях Цзи Кана что-то вроде китайского прообраза диссидентства, но в действительности Цзи Кан был скорее защитником идеалов традиции. Нонконформистские поступки в эпоху Цзи Кана считались признаком элитарности, да и в последующие столетия фигура «древнего и причудливого» ученого, являвшего неизвестный в Европе тип нонконформистского консерватора, пользовалась в Китае не меньшим уважением. Девиантное поведение образованной элиты Китая потому и одобрялось в обществе, что было лучшим способом засвидетельствовать свою верность традиции, ведь Великий Путь мог выражаться только в своих вариациях и, следовательно, в личном, часто эксцентричном, своеобразии. По той же причине «странности» поведения не могли стать основанием автономии индивида.
Конечно, примат имманентности ставит непреодолимые, хотя в равной мере неопределимые и, по сути, чисто гипотетические, границы человеческой свободе. Даосский текст раннесредневековой эпохи в русле мотива «небесной сети» у Лао-цзы сообщает, что люди пребывают в мире, «как рыба в рыболовной сети», и они «не знают о величии своего пути, как рыбы не знают, что попали в сети». Поэтому неосязаемо-пустотная «небесная сеть» Пути, по китайским представлениям, не стесняет свободы людей несмотря на их невежество. Более того, отношение между рыбой и водой служило в Китае примером идеального соответствия личности и ее среды; соответствия, которое предполагало и полное владение средой, дарующее свободу творчества. Канадский философ Б. Массуми, развивающий имманентистскую философию Ж. Делёза, отдает приоритет именно этому виду свободы, связывая ее с трансиндивидуальной природой творчества. Для Массуми интересы и цели в политике принадлежат отношениям между вещами, ничейной и вездесущей между-бытности всего, одним словом, – области становления, где нет сущностей, а есть только векторы действия, потенции, моменты превращения. «Свобода не является собственностью субъекта, – утверждает Массуми. – Не существует чистой способности решения вне необходимости. Свобода – это достижение, которое достигается в силу необходимости. Она не осуществляется, а творится посредством модуляции сдержек. Ее творение ситуационно. Ситуации событийны. А события свершаются в связях. Субъекты не решают в вакууме. События решают, в гуще отношений. Свобода относится не к индивиду, а к процессу. Она не лишена физического аспекта, но знаменует триумф ментальности, как способность превзойти данность и творить новое. Не отрекайтесь от своей свободы…».
Во избежание недоразумений подчеркнем, что в китайской традиции «духовные превращения» не только «не лишены» физического измерения, но неотделимы от него и не сводятся к собственно ментальному содержанию. Духовное в них непосредственно преломляется в материальное присутствие тела, субъект слит с действием в некоем аналоге «умного делания» (в реальности неделания), и именно это обстоятельство сообщает ему огромную силу воздействия на окружающих без видимого усилия. Этой силой как раз и наделяются в восточных культурах ритуал, театральная игра (не «представление»!), музыка, боевой поединок и проч. И главное, эта сила проистекает не просто из жизненных метаморфоз, но из бездны «вечно иного»: Неба, несотворенного хаоса, изначального Прародителя.
Итак, между физическим телом и типовой формой имеется феноменологическая дистанция превращения-уподобления, «мельчайшее отклонение», в котором все пребывает в свободной совместности, все одновременно бесконечно далеко и непостижимо близко. Соответственно, в этой ритуальной модели личности декорум последней (статус, облик, манеры и т.д.) одновременно неотделим от внутреннего состояния и не тождествен ему. Именно поэтому обвиненный в нарушении ритуала, т.е. несоответствии статусу Цзи Кан мог умереть с полным бесстрастием. Его физическая смерть не затрагивала его бессмертия. Более того, в превращении люди совершенно равны и не имеют над собой никакого внешнего авторитета. Вот почему нельзя считать корректными заявления тех европейских авторов, которые исходя из негативного отношения к имманенции на Западе утверждают, впадая в публицистическое упрощение, что в Китае «мышление имманенции сущностно связано с мышлением имперского строя, которое создало закрытый мир с авторитарным ответом на вопрос о целях»[Billeter]. Такое суждение игнорирует наличие внутренней глубины, врожденной самоизменчивости в понятиях «сокрытия», «оставления» и т.п., исключающих отождествление мысли с предметной данностью. «Прах», которому, по Лао-цзы, уподобляется мудрый, – это не физическая субстанция, а тень, след, декорум духовной жизни.
Китайская мысль предъявляет по-своему целостную и радикальную концепцию чистой имманентности, которая лишена предметности и обосновывается только жизненным аффектом и его творческим потенциалом. Эта концепция показывает, что имманенция трансцендентна опыту и мысли, но постигается не умственным познанием, а практикой духовного просветления, по природе сверхиндивидуального. В перспективе имманенции индивид предстает иерархией личностных состояний и качеств существования. В то же время имманенция постулирует свободную совместность полярных начал жизни: видимого и скрытого, единичного и единого, покоя и движения и т.д. Она есть задание не столько интеллектуальное, сколько нравственное и духовное. Ее самоотрицательная природа не дает ту точку опоры, которая позволяет перевернуть мир, но открывает бездну без-опорности, в которой свершаются метаморфозы бытия. Поэтому зыбкость, не сказать отсутствие, доктринальных оснований имманенции компенсируются ее очевидной практической ценностью. Обращение к имманенции высвобождает творческий и стратегический потенциал действия непосредственно в актуальности существования. Оно является не менее эффективным способом овладения действительностью, чем трансцендентальное знание. И главное, речь идет не просто о метаморфозах жизни, но о присутствии в жизненном аффекте «небесной» глубины – радикальной инаковости.
Что есть истинное «я»: самотождественность или самоотличие, западная догма длящегося во времени субъекта или, как в даосизме, «я», которое «похоронило себя» (Чжуан-цзы) и предстает «вечно иным» в человеке, ино-человеком, человеком-иноком (и жэнь)? Серьезное обсуждение этого вопроса еще не началось. Ограничимся указанием на то, что ориентация на имманентность делает основой социума школу, в которой техническое обучение слито с духовной практикой, профессиональное мастерство продолжается в духовном прозрении. Такая школа способна привести к гармоническому единству иерархию ступеней умения/совершенства и горизонтальных отношений дружбы и взаимопомощи и в результате преодолеть нигилистический индивидуализм.
Полный текст статьи опубликован в журнале «Вопросы философии», 2021, №3.
