Иеротопии в китайской религии: образ и пространство.
Иеротопии в китайской религии: образ и пространство.
На примере тайваньского даосизма
- 1. Китайское понятие пространства
Пожалуй, главная особенность китайского представления о пространстве, предопределившая и их отличие от образа пространства в Европе, сосатит в том, что китайцы мыслили пространство в категориях не пластически законченной формы или статичной структуры, одним словом, не бытия, а события – реальности динамической, изменчивой даже по отношению к себе, единой в своей бесконечно разнообразной единичности. Реальность пространства в китайской традиции – это не идея, не форма, не сущность, не субстанция и даже не факт, а нечто удостоверяемое, как ни странно, своим отсутствием.
Существует понятие, органически вмещающее в себя все основные особенности и аспекты китайского взгляда на пространство, которые вытекают из указанной выше посылки. Это понятие середины или, точнее, срединности (чжун). Оно зафиксировано в качестве самоназвания протокитайской цивилизации уже в середине 2 тыс. и по сей день служит наименованием Китая, по-китайски – «Срединное государство» (чжунго). Понятие срединности заключает в себе сразу несколько значений.
Во-первых, оно указывает на некий фокус, средоточие мироздания, всегда находящиеся внутри и способные вместить в себя все его свойства, проницать все его планы и измерения.
Во-вторых, оно обозначает нечто находящееся посередине, в промежутке, паузе, антракте (entre-acte) событий и в этом качестве – некий неисчерпаемый резерв, нечто несущностное, беспредметное, декоративное, относящееся к окружающей среде (в русском языке родство середины и среды предъявлено со всей очевидностью).
В-третьих, пребывая между вещами, середина всегда относится к моменту превращения вещей, их перехода друг в друга, и в этом смысле неотделимо от понятий времени и скорости. Китайский образ пространства очень созвучен современным представлениям о мире, поскольку он представляет собой пространственно-временной континуум, пересечение различных векторов движения, силовых линий вселенной. Собственно, пространство в Китае чаще всего обозначилось как «шесть полюсов» (лю хэ): четыре стороны света, зенит и надир.
В-четвертых, будучи самоизменчивым и даже вездесущим Превращением, это пространство всегда включает в себя свою инаковость, имеет, так сказать, второе дно, свою отсутствующую глубину, что делает его по сути реальностью виртуальной.
Единство перечисленных аспектов китайской идеи пространства обусловило способность этой идеи очень последовательно и прочно интрегрировать в человеческой практике и культуре ее различные измерения: физические, практические, космологические, административные, социальные, экзистенциальные, эстетические. Если Китай в его физическом образе мыслился как «Срединное государство», то правильно поставленные дом, государство или даже поведение человека должны были обладать качеством «срединности и прямоты», идеальное состояние общества формулировалось в понятиях «срединности и согласия» (чжун хэ) или «срединности в постоянстве» (чжун юн), духовное совершенствование основывалось на «сбережении срединности» (шоу чжун) и т.д. Принцип «держаться середины», прилагавшийся и к устроению государства или дома, и к поведению в обществе или духовной практике, свидетельствует о том, что пространство в Китае соотносилось именно с правильной ориентацией, безупречной «прямотой» поступков и мыслей. «Держать прямизну» – главный принцип планировочной среды в китайской архитектуре.
Пространственнопорождающий момент всеобщей метаморфозы, а по сути – раскрытия индивидуального существования зиянию отсутствующей цельности мира вполне логично именовался в Китае Великим Пределом (тайцзи). Это понятие обозначает некое первозданное единство универсума, в котором уже имеются качества и различия, но еще нет количественного измерения или, как сказано в одном из толкований к древнейшему китайскому канону «Книга Перемен», «есть различие, но нет форм». Речь идет о пространстве, скорее, воображаемом, символическом. Китайцы, заметим, так и не выработали объективных количественных характеристик пространства,. Нереальность физического пространства была их идеей фикс. Они игнорировали законы перспективы, находя удовольствие в изображении удаленнных на разное расстояние предметов в едином масштабе. Они не обращали внимания на реальные пропорции человеческого тела и даже в медицине высчитывали расстояние по длине сустава пальца. Хотя составление земелеьного кадастра было в Срединной империи делом государственной важности, площади участков высчитывались приблизительно, как если бы все они имели форму квадрата. Не существовало способов количественного измерения температуры, давления, яркости и проч.
Древнейшее изображение Великого Предела, восходящее к рубежу н.э., имеет вид концентрических кругов, разделенных на два полукруга: черный (пассивное женское начало Инь) и белый (активное мужское начало Ян). К этому добавляется схема Пяти фаз мирового круговорота (Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода) и пустые круги, означающие соответственно изначальный покой и полноту творения мира. В наиболее известной схеме Великого Предела, приписываемой даосскому ученому Чэнь Туаню (10 в.), белые и черные полукруги в концентрических кругах разнесены в разные стороны, что указывает на спиралевидное вращение Великого Предела. Вот как определял Чэнь Туань смысл Великого Предела (отметим преемственность космологического и антропологического аспектов этого понятия): «Два Начала – вот Великий Предел, Великий Предел – вот Беспредельное»1.
Позднейшие авторы проводят четкое различие между Великим Пределом и Беспредельным. Последнее обозначает несотворенную цельность бытия – нечто «хаотически-смешанное, пустотное и не имеющее образов». В некоторых преданиях впереди него ставится еще «пустота-небытие» (сюй у). В китайских космологических диаграммах «небытие» обозначается пустым кругом, а Беспредельное – кругом с точкой в центре. Что же касается Великого Предела, то он есть рождающийся в Беспредельном первичный импульс мирового движения. Этот импульс имеет сложную природу: он включает в себя и действие, и следование, представляя собой, таким образом, некую структуру или, можно сказать, пространство резонанса. Именно эти отношения резонанса, «воздействия-отклика» (гань-ин) стали главным принципом выявления китайского пространства, которое, конечно, всегда распространяется из центра. Согласно даосской формуле, действие Великого Предела равнозначно «всепроницающему отклику в цельности единой энергии». Речь идет о преобразовании поступательного движения в возвратное: наличная сила, всегда действующая изнутри вовне, достигнув известного предела, под действием всемирного тяготения принимает форму кругового движения. Прообраз Великого Предела есть сфера – фигура, не имеющая масштаба, способная быть исчезающе малой и всеобъятно-великой, что соответствует формуле пространства в Китае: «предельно большое, не имеющее ничего вовне себя, и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя». Кроме того, сфера позволяет перевести трехмерное пространство на плоскость, т.е. несет в себе отсутствующую глубину. Великий Предел не был бы пространством дифференциации, если бы не не имел в себе «второе дно», скрытое измерение, опознаваемое именно как обратный ход, «возвращение к истоку», инволюцию, противостоящие энтропии эволюционного движения. Реальность (Великий Путь – дао) определялась в Китае именно как «движение вспять в промежутке срединности». Эта реальность одновременно космическая и духовная, но несводимая ни к физическому миру, ни к умозрению. Ее природа не подчиняется законам физики: в ней отдаленнейшее становится ближайшим, мягкое проницает жесткое, и чем меньше ее объем, тем больше она содержит в себе. Так в даосском каноне «Дао-Дэ цзин» пространство между Небом и Землей уподобляется кузнечным мехам: «чем больше их сожмешь, тем больше из них выходит».
Действие творящей силы универсума осуществляется, как легко понять, по спирали, являющей акт мирового превращения как одновременного раскручивания, движения вперед, и скручивания (возвращения) мировой силы. Стереометрия Великого Предела соотносится с двойной спиралью – образом мирового круговорота в единстве его развертывания-свертывания и, следовательно, в состоянии полной уравновешенности, динамического покоя. В этом смысле природа Великого Предела есть взаимная обратимость пространства и точки. Кроме того, символология Великого Предела указывает на слоистую структуру бытия, в котором имеется сокровенная глубина. Мир, согласно китайским представлениям, имеет как.бы два уровня; он не столько сложен, сколько складывается из себя и в себя. Мы имеем образ двух вращающихся в противоположных направлениях сфер, причем внутренняя, или малая, сфера имеет приоритет над сферой внешней и явленной: их соотношение уподобляли отношениям «матери» и «ребенка»,
Наиболее известная эмблема Великого Предела имеет вид круга, разделенного S-образной линией на две части – черную и белую, причем на черной половине имеется белая точка, а на белой – черная. Подобная линия не раз привлекала внимание художников и философов. Одни считали ее эталоном изящества, другие – активности и силы, третьи видели в ней знак внутреннего фокуса, не имеющего пространственных координат, другими словами – знак полной самодостаточности и покоя. В китайском контексте она напоминает о спиралевидном круговороте Великого Предела и указывает на точки «складывания», «свертывания» (чжэ де), т.е. инфлексии. О символической глубине события напоминают точки противоположного цвета на черном и белом поле эмблемы Великого Предела: они обозначают присутствие силы Ян в глубинах силы Инь и наоборот.
Отдельные сегменты Великого Предела имеют свои числовые значения и аналоги среди космических сил и ритмов. Центр круга соответствует Земле, сверху (на Юге) от нее располагается Огонь, справа (на Западе) – Металл, снизу – Вода, слева – Дерево, и эти пять знаков образуют схему круговорота Пяти стихий мироздания. Последовательность этих пяти стихий или, точнее, фаз мирового круговорота имеет два порядка: порядок «взаимного порождения» (Дерево – Огонь – Земля – Металл — Вода) и обратный порядок «взаимного подавления»: Дерево подавляет Землю, Земля подавляет Воду, Вода – Огонь, Огонь – Металл, Металл – Дерево.
Наконец, определенные позиции по внешней окружности соответствуют Восьми Триграммам – основным графическим символам «Книги Перемен». У триграмм, согласно принципу двухслойности пространства, тоже есть два порядка их расположения: «порядок Фуси», обозначающий состояние универсума в его изначальном покое и равновесии, и «порядок Вэньвана», соответствующий динамике мирового процесса. Восемь триграмм наделялись множеством пространственных и временных характеристик, относящихся к ориентациям и ритмам природного мира, и служили универсальной моделью пространственной организации, начиная с устройства. Алтаре в храме и кончая строением Земли.
Таким образом, Великий Предел развертывается в пространственно-временной континуум, представленный саморассеиванием всего сущего – этой событийностью всех событий, фактичностью всех фактов. Существовала и замысловатая пространственная последовательность триграмм, так называемые «шаги Юя», символизировавшие движение от Земли на Небо (инволюционное) и обратно. Эта схема широко применялась для активизации священного пространства в даосских молебнах и различных формах духовной практики в даосизме.
- 2. Символизм пространства в даосизме
Теперь нам нетрудно понять основные принципы символизма даосского храма, саму структуру храмового сознания и храмового действа в даосской традиции. Одна из важнейших среди них – представление о мире как о “раскинутой сети, где не найти начала” (слова Чжуан-цзы) или “небесной сети, которая неощутима редка, но все охватывает” (Лао-цзы). В мире-сети всякое бытие совпадает с со-бытием; здесь реальность есть встреча и, более того, – взаимопроникновение вещей. Как говорил Чжуан-цзы, “вещи вмещаются друг друга”2. Не удивительно, что другой фундаментальный образ реальности в даосской традиции – это образ “вечно вьющейся нити”, которая, как нетрудно предположить, свивается в один Узел бытия, где линия – плоскостная фигура – сама творит свою глубину. Узел, который плавно, без перерывов постепенности преобразуется в нить, или пустота мировой пещеры, без видимых скачков превращающаяся в ветер, или, наконец, поток, неотделимый от составляющих его текущих вод, выступают самыми распространенными в даосской литературе образами символической глубины Дао, которое находится в отношении “недвойственности”, или вне-метафизического различия, с миром вещей. Эта глубина обозначалась термином сюань (букв. скрытая от глаз часть небесной сферы), который, уже семантически заключал в себе идею самоотрицания в соответствии с изречением Лао-цзы:
“Сокроет и сокроется (т.е. сокроет сам акт сокрытия.- В.М.): вот врата всего утонченного”3.
Подчеркнем, что символическое миропонимание китайцев не знало противопоставления идеального и материального, трансцендентного и имманентного, метафизического и эмпирического измерений бытия. Противоположности в китайской мысли существуют, скорее, как полярные величины мирового всеединства, их отношения подобны отношениям света и отблеска, тела и тени, звука и эха, которые “рождаются совместно” и не существуют по отдельности, хотя отнюдь не тождественны друг другу. Символическая (в Китае говорили “небесная”) глубина бытия, не существовует вне мира форм, подобно тому, как мир зеркала не существует в отрыве от отражаемых в нем вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов. Более того, здесь действует особая, сверхлогическая диалектика, в соответствии с которой совпадают именно крайности трансцендентьного и имманентного. Мудрый, согласно Лао-цзы, “сливается с прахом”. Другой древнедаосский автор, Чжуан-цзы, утверждал, что небесное – это “четыре ноги и хвост и буйвола”. Вместе с тем присутствие символической глубины в опыте придает внешним образам несубстанциональный, декоративный, “пустотный” статус. Отсюда свойственный стилистике даосских ритуалов откровенный, подчас нарочитый натурализм, который, тем не менее, свободно уживается с разного рода деформациями, нередко гротескными, природных образов. Идея символической реальности объясняет столь характерное для китайского искусства постоянное и совершенно непринужденное по-своему очень естественное сосуществование насыщенной экспрессии и натуралистической достоверности в рамках “большого стиля” традиции.
По сути, ритуал в даосизме символизирует реализацию всебытийственности человека, а последняя в свою очередь предстает актом вбирания в себя, усвоения, интериоризации единотелесности бытия как питательной среды всего живого. Человек Дао не ищет знания и не ищет себя в творчестве. Его мудрость подобна абсолютной естественности “еще не родившегося младенца”, который просто питается от несотворенной Матери – Великой Пустоты. Этот неведомый пра-человек сокрыт в Утробе Мира и вбирает в себя “изначальную силу” жизни. В сущности, человек Дао отнюдь не тождествен индивиду, “неделимой личности”, но всегда представляет собой единение двух нераздельных персон, двух образов, способных преображаться, перетекать друг в друга: образа матери и образа ребенка. Ребенок, появляясь на свет, как бы замещает собою тело матери, но он несет материнское тело в себе и призван вернуться к этому несотворенному и неумирающему, вечно дающему жизнь телу4. Теперь мы можем понять, почему в даосской литургической традиции неведомый “Подлинный человек Дао”, имея своим прототипом тело даосского священника, в то же время превосходит зримые, внешние, “имеющие имя” образы божеств. Другими словами, боги в даосизме – это, по удачному определению К. Шиппера, только “гипостазы ритуального пространства и времени”5. Совершая молебен в честь местных божеств, даосский наставник, согласно эзотерическому смыслу его традиции, не поклонялся этим духам, а в действительности определял место и положение каждого из них во всеобщей иерархии сил, подчиняя их высшей гармонии полно-полой единотелесности Дао. Прообразом последней, как легко догадаться, выступала цельность его собственного тела.
Для того, чтобы оценить культурную значимость даосской литургии, целесообразно разграничить понятия ритуального и символического действий. Всякий ритуал является символическим действием, но не всякое символическое действие является ритуалом. Другими словами, символические ценности жеста служат действительным условием и оправданием ритуала как нормативного, извечно возобновляющегося во времени (и тем самым возобновляющего самое время) действия. Было бы, конечно, верхом педантизма искать в китайской традиции точный эквивалент греческому термину “символ”, тем более что современное понимание символизма ушло очень далеко от классических теорий символа. Древние китайцы пользовались словом “образ” (сян), который у Лао-цзы приобретает уже явственно символическую окраску в словосочетании “образ без образа”. В традиции “Книги Перемен” вышеуказанный термин “образ” относится к прикровенно существующим в сознании “прообразам” вещей, своего рода “семенам” восприятия. Семя не есть плод, но оно предвосхищает плод и потому в известном смысле уже содержит его в себе. Аналогичным образом, покой есть символ движения, поскольку в нем находят свой предел и свое завершение все действия. Только не-действование может обладать бесконечной действенностью. Если пустота внешне предстает как всепоглощающая среда всякого действия, то символическое действие нужно мыслить как предел реактивности, безусловное “следование” (инь, шунь) всему происходящему, как своего рода следствие без причины. Бытие Дао, по определению даосских учителей, – это “дерево без корня”.
Итак, согласно даосской традиции, всякое явление предваряется, предвосхищается его до-опытным, непредставляемым и потому непознаваемым прообразом. Китайская традиция, в отличие от западной, не признает даже наличия единого порядка в мироздании. Она проводит различие между “прежденебесным” (сянь тянь) и “посленебесным” (хоу тянь) состояниями бытия. Первое указывает на первозданное, существующее до начала времен и появления физического мира целостность Хаоса, не знающей предела и меры, второе соответствует порядку физического мира с его количественными и периодическими законами, процессом биологической эволюции и т.п. “Прежденебесное” бытие, как нам уже известно, не является метафизической сущностью. Оно находится в отношении не-двойственности с “посленебесным” бытием, поскольку Дао есть воплощенная переменчивость, приводящая все вещи к их пределу и длящая их существование в “другом”. Все видимое и умопостигаемое суть только тени, обманчивые следы сокровенных метаморфоз, восходящей к “одной” (в смысле сплошной) метаморфозе Дао. Но помимо этих теней и следов ничего нет, и сами “прежденебесный” и “посленебесный” состояния бытия – это именно порядки мира, представленные различными схемами мирового круговорота, которые в свою очередь свидетельствуют о бесконечно-сложной геометрии “небесной сети” мироздания.
Пустота – это универсальная категория китайского символизма, объясняющая и оправдывающая все символы и приемы символизации в китайской культуре. Даосская мысль со времен Чжуан-цзы пользовалась понятием “соответствия” (фу), указывающего на сокровенную, но безусловную связь внешних явлений и внутренней “полноты жизненных свойств”, которая именовалась термином дэ – “добродетель”6.
Итак, даосская традиция зиждется на представлении о наличии жестко заданного соответствия между внешним образом символического действия, представленного в ритуале, и его внутреннего, или “подлинной” формой. Однако это соответствие находится вне логико-семантического параллелизма между означающим и означаемым. Оно имеет в действительности символическую природу: т.е. указывает на саму бытийственность бытия.
Но что делает возможным такого рода недоступное пониманию соответствие? Ответ прост: и “прежденебесное”, и “посленебесное” бытие, метаморфозы сокровенные и метаморфозы внешние, текучесть первозданного Хаоса и текучесть человеческой практики в равной мере отличаются конкретным характером, предстают бесконечно развертывающейся серией индивидуальных качествований бытия. То и другое сходятся воедино не по формальному подобию, а по пределу своего существования. Их общий знаменатель – творческая воля (и), сообщающая конкретность существованию.
Даосская литургия представляет собой один из самых полный и убедительных образов одухотворенной жизни, то есть жизни, проникнутой творческой волей и преобразившейся в необозримую мозаику стилизованных, сведенных к символическим типам жизненных форм – этих знаков вечносущих качеств опыта. Символизм этого храмового действа сообщает, конечно, о соответствиях между нормативными образами культуры и их темном “небесном” прототипе, о присутствии в ритуале отсутствующей, символической глубины творческого опыта. Присутствие этой глубины непосредственно выражается в действиях старшего священника, который незаметно для окружающих творит “подлинный” образ ритуала внутри своего тела. Но двойственность внешнего и внутреннего аспектов литургии вовсе не сводится к дуализму, присущему интеллектуалистскому миропониманию, а, напротив, представлена в огромном, потенциально бесконечном, разнообразии вовлекаемых в это действо форм и качеств восприятия. Здесь декламация текстов, сообщающая участникам литургии словесный смысл обрядов, сопровождается пением и иногда сливается с ним, пение и декламация имеют музыкальный аккомпанемент, а человеческий голос и музыка находят продолжение в хореографии и телесной пластике, зрительных образах, обонятельных ощущениях (курение благовоний составляет важную часть литургии) и т.п. Это богатство чувственно воспринимаемого образа ритуала напоминает о том, что подлинным истоком ритуала является именно тело, как принцип множественности восприятия, или, точнее, опыт просветленной телесности, где культура (продукт духовного просветления) смыкается с природой (естественные формы восприятия). Одно не просто существует параллельно с другим, но обосновывает и развивает другое: просветленная воля побуждает замечать и ценить тончайшие нюансы восприятия, а телесная интуиция воспитывает возвышенную твердость духа.
- 3. Пространство даосского алтаря
Принципы организации алтаря в даосизме подробно изложены уже в сочинении VI в. “Сущность верховных таинств” (Ушан бияо) и с тех пор не претерпели значительных изменений. Впрочем, не все древние установления соблюдаются в наши дни, а устройство алтарного пространства не совсем одинаково в разных даосских сектах.
В символизме даосского алтаря господствуют два мотива, две в своем роде универсальных метафоры. Одна из них – метафора горы. Алтарь, в представлении даосов, являет собой прообраз мировой горы, и в идеале должен располагаться на вершине священной горы – обители богов и святых небожителей. Войти в алтарное пространство на языке даосов так и называется: “войти в гору”. Первоначально алтарь в самом деле должен был состоять из трех земляных платформ, впоследствии зримый образ горы был заменен квадратами, начерченными на земле или чисто воображаемыми схемами. Гора в даосской традиции имеет два сакральных значения: во-первых, гора есть место, где небо встречается с землей и, во-вторых, гора внушает идею замкнутого, потаенного, чисто внутреннего пространства, что, соответствует идее храмового пространства как такового, всегда наделяющегося качеством идеальной интериорности.
Зримым указанием символического подобия алтаря и горы выступает курильница – подлинный фокус алтарного пространства. По словам даосского наставника XIII в. Бай Юйчаня, “достаточно установить курильницу, чтобы водворить в этом месте божественные небеса”7. Курильница важна для даосов еще и потому, что являет собою сосуд, внутреннюю полость. В этом качестве она предстает прообразом священной пещеры, которая в свою очередь выражает другую важнейшую идею даосского символизма – идею сокровенной пустоты как животворящей утробы мироздания. Центр алтарного пространства в даосском храме именуется буквально пещерой.
Итак, гора в даосской традиции прежде и превыше всего предстает как пещера, сосуд, вмещающий духовную силу. В этом качестве гора-пещера оказывается еще и прообразом мировой утробы, рождающей все сущее. Метафора утробы открывает еще одно важное измерение даосской символики алтаря – измерение антропокосмическое. Алтарное пространство для даосов есть воплощение “единого тела” Дао, одновременно человеческого и вселенского. Устроение даосского алтаря воспроизводит, помимо прочего, основные черты внутреннего, “энергетического”, лишенного анатомии тела человека или, точнее, туловища с его иерархией трех уровней концентрации жизненной энергии в организме, или тремя “киноварными полями” – нижним, средним и верхним8. Эти три уровня соответствуют и трем основным небесам даосского пантеона.
По традиции, зафиксированной еще в “Сущности верховных таинств”, алтарное пространство представляет собой квадрат (символ Земли и всего физического, видимого мира), каждая сторона которого имеет в длину 24 вершка (около 6 м.). Этот квадрат в свою очередь разделяется посредством двух параллельных горизонтальных и вертикальных линий еще на девять равновеликих квадратов9. Таким образом, алтарь включает в себя 24 (3х8) равновеликих отрезка, где число 24 соответствует 24 “коленцам” (цзе) солнечного года. Три горизонтальных ряда квадратов (по три в каждом) символизируют “Трех господ” человеческого тела, т.е. три “Киноварных поля”.
Итак, в организации алтарного пространства доминирует число три – знак даосской триады, символизирующей единение “трех начал” мироздания – Неба, Земли, Человека – и трех жизненных начал человеческого тела: жизненной энергии (ци), жизни-судьбы (мин) и духа (шэнь). Девять квадратов даосского алтаря соответствуют числу девять, символизирующему пик созидательной силы ян. В каждом из девяти квадратов алтарного пространства полагается ставить курильницу и девять лампад. Число 81 (9 ? 9) обозначает для даосов количество лет, проведенных родоначальником даосизма Лао-цзы в утробе матери, т.е. утробе Дао. В пространстве даосского алтаря местопребывание духа соответствует северной части центрального верхнего (северного) квадрата, “господин судьбы” находится в правом верхнем квадрате, а “господин энергии” – в левом нижнем квадрате, относящемся к началу Земли. Местонахождение каждого божества отмечено столом, перед которым устанавливают курильницу, тогда как позади стола ставят флаг с зеленым полотнищем, на котором красными иероглифами написаны “внутренние скрижали” божеств – один из главных объектов почитания в даосских молебнах. Естественно, верховные боги даосов всегда располагаются в северной (наиболее удаленной от входа в храм) стене алтаря. Когда даосы совершают молебен в храме какого-нибудь местного божества, они первым делом переносят статуи местных божеств в южную часть храма, как бы понижая их статус (что далеко не всегда встречает одобрение местных жителей).
Девятичастная структура алтарного пространства соответствует кругу Восьми триграмм – основных графических символов “Книги Перемен” – и его центру. То и другое в совокупности образуют Девять Дворцов – наиболее полный пространственный символ в китайской традиции. Эти Девять Дворцов обозначены двумя так называемыми магическими квадратами (Хэту и Лошу), которые соотносятся с двумя способами расположения Восьми триграмм10. Как известно, существует два порядка расположения триграмм: так называемые “прежденебесный” (сянь тянь) и “посленебесный” (хоу тянь). Первый, открытый, по преданию мифическим царем Фуси, соответствуют первозданному состоянию мира, предшествующему круговращению небес, вторая схема, приписываемая правителю чжоуской династии Вэнь-вану, соответствует миру в состоянии становления. В схеме Вэнь-вана движение начинается с северо-востока, где, согласно даосской космо-мифологии, расположены Врата Небес.
Космология даосского алтаря соответствует “посленебесному” порядку триграмм. В “Сущности верховных таинств” описывается алтарь, посвященный Трем Началам (сань юань) мироздания. Молебен в честь Трех Начал символизирует воссоздание “небесного” порядка из хаоса земного бытия. Алтарь, предназначенный для этого обряда, состоит из трех вписанных друг в друга квадратов, из которых внешний, или нижний, воплощает круг Восемь триграмм по схеме Вэнь-вана. Это схематический образ физического мира. Внутреннее же пространство алтаря образовано пятью жертвенниками, из которых четыре находятся еще “на земле”, а пятый, в центре, соответствует “небесному” бытию. Пять жертвенников соответствуют “пяти скрижалям”, вносимым в храм на время совершения литургии. Согласно даосскому преданию, эти “пять скрижалей” были зарыты в яшмовой шкатулке на вершине Колокола-горы (на Северо-Западе мира) мифическим царем Дику и спустя много веков обнаружены легендарным укротителем мирового потопа Юем11. Во время даосского молебна старший священник входит в пространство алтаря с Северо-Запада и доставляет скрижали богов в юго-восточный угол алтаря, где расположены Врата Земли. На Тайване литургию обычно совершают пять священников.
Теоретически алтарь в литургии современного тайваньского даосизма выглядит точной копией алтаря для молебна в честь Трех Начал. Вертикальное измерение в нем обозначается через понятие десяти направлений, точнее – представление о верхе и низе центра алтарного пространства. Это вертикальное измерение соотносится с телом старшего священника, который занимает место непосредственно перед “столом-пещерой”, т.е. в самом центре алтаря. По правую руку от него стоит главный чтец (чжуцзян), по левую – помощник чтеца. Тот и другой декламируют и поют все требуемые для молебна заклинания и молитвы. Старший же священник совершает по ходу молебна определенные ритуальные жесты (например, берет в руки кадильницу, символизирующую жизнь, или магический меч, разящий нечисть), а время от времени пальцами рук, спрятанных в широких рукавах его халата, совершает невидимые магические жесты. По сути дела, старший священник творит в своем теле внутренний, чисто символический или, говоря даосским языком, “подлинный” (чжэнь) аналог храмового действа, а его тело воплощает в себе не что иное как “подлинный” образ самого алтаря.
Даосское представление о существовании сокрытого и как бы перевернутого, подобно отражению в зеркале, образа ритуала помогает понять, почему в физическом, явленном облике даосского алтаря многое предстает как бы в перевернутом виде. Например, направления в алтарном пространстве указаны так, что север, в противоречии с китайской традиции, находится вверху, а юг – внизу.
Но вернемся к устройству алтарного пространства в его современном виде. Структура этого пространства подчинена идее трех состояний бытия, выраженной присутствием трех стоящих друг за другом жертвенных столиков. В южной, наименее сакральной, части алтаря, доступной для непосвященных, находится жертвенник “Трех царств” (сань гуань) мироздания – Неба, Земли и Воды. Ближе к северной стене алтаря располагается “Пещерный столик” (дун чжо), а непосредственно у северной стены – “Столик Трех Чистых”, посвященной трем верховным божественным началам даосизма: центральное место занимает Почтенный Неба Первозданного начала (Уши тяньцзунь), место слева от него отводится Почтенному Неба Божественного Сокровища (Линбао тяньцзунь), а справа – Почетному Неба Праведной Добродетели (Даодэ тяньцзунь). По обе стороны от этой триады симметрично относительно центральной оси алтарного пространства вывешивают изображения двух высших даосских божеств, или “Трех Чистых”: Верховного Владыки, Яшмового императора (Юйхуан шанди) и Великого Императора Пурпурных Небес (Цзывэй дади). Немного южнее и дальше от центральной оси алтаря висят изображения богов несколько ниже рангом.
В соответствии с общими принципами даосского символизма предполагается, что пространство алтаря разделяется на две части: внешнее и внутреннее. В отдельную категорию сакрального пространства, чисто символическую по своей природе, можно выделить и северную стену алтаря – эту “Святая Святых” даосского храма, где присутствуют верховные божества даосизма и находятся символические Золотые Врата, через которые верховные божества даосов передали в мир свои скрижали. Разделение алтаря на “внешнюю”, обозначающую земной мир, и “внутреннюю”, или небесную, части (опять-таки в соответствии с даосскими принципами символизации) не имеет явно выраженных ориентиров. Д
Деление алтарного пространства на “внешнее” и “внутреннее” утверждает подчинение природного начала культурному. Триада божеств, взирающая на храмовое пространство с верхней ступени бытийной иерархии на толпу низших божеств и людей в южной части алтаря, воплощает верховный порядок мироздания и одновременно высшую упорядочивающую силу бытия. Вообще считается, что боги являются настоящими зрителями совершаемого молебна, что делает даосскую литургию некоей разновидностью “духовного” театрального представления. Заметим, что театральная сцена всегда была в Китае принадлежностью каждого большого храма, и представления на этой сцене всегда игрались для увеселения в первую очередь божеств.
4. Пространство и ритуал: заключительные замечания
С точки зрения пространственной организации в даосской литургии различимы несколько типов обрядности.
Наиболее наглядно выражены обряды, которые наглядно обозначают структуру мироздания, в том числе соотношение божественных эмпирей, земного и подземного миров, местоположение космических стихий и порядок их круговорота, роль средоточия мирового круговращения, взаимодействие “прежденебесного” и “посленебесного” состояний бытия, аналогии между микрокосмом и макрокосмом и т.д. В рамках этих общих структур декларируются и более частные способы соединения или интеграции их отдельных аспектов. Достигается это большей частью вполне наглядно – средствами танца, “священной хореографии” литургического действа. Существовал, например, особый порядок передвижения старшего священника в храме, который назывался “танцем Восьми Триграмм”, или “шагами Юя”. Это порядок символизировал путешествие распорядителя литургии на Небеса и обратно на Землю. Тем самым он обозначал путь, соединяющий разные миры вселенной и вместе с тем активизировал основные узлы, точки соединения космических сил. Хождение участников литургии вокруг центра алтаря и его “запечатывание”, а также вращение старшего священника вокруг своей оси обозначают собирание божественной силы мироздания в алтарном пространстве.
Особая группа обрядов указывает на возможность общения людей с богами
посредством письменности – высшего воплощения культурной традиции. Речь идет о практике сожжения письменных посланий богам, а также вывешивании флагов с надписями, удостоверяющими присутствие божеств на молебне. Вместе с тем эти ритуальные жесты имеют и свой эзотерический аналог, являющий собой как бы инверсию их внешнего образа: благодаря чтению устных заклинаний (преимущественно даже безмолвному) боги в их сокровенном, “подлинном” облике сами входят в тело священника. Общение с божественными эмпиреями происходит в даосизме, главным образом, на основе безмолвного, интимного единения человека и небес в “едином теле” Дао.
Третий явственно различимый тип обрядности в даосизме представлен
обрядами экзорсистскими, символизирующими победу над демоническими силами. Стилистика таких обрядов отличается натурализмом жестов и образов. Ее элементами являются приказы демонам покориться духовной силе молебна, разбрызгивание “заговоренной воды”, фехтование “мечом, разящим нечисть”, и даже целые театрализованные представления, наглядно демонстрирующие вторжение демонической стихии в пределы храмового пространства, борьбу священников с ней и ее изгнание. Несомненно, есть своя логика в том, что профанный мир демонов относится к преимущественно к внешнему, экзотерическому аспекту бытия. Оттого и способы управления им тоже имеют чисто внешний, легко узнаваемый образ.
Весь ход даосской литургии пронизывает параллелизм ее внешнего и внутреннего, или “подлинного”, аспектов, которые относятся друг к другу как зеркально перевернутые образы: внешние действия символизируют внутренний покой, физические параметры алтарного пространства указывают на символическую матрицу священной эмблематики космоса, пребывающую внутри тела священника. А тело верховного распорядителя молебна в свою очередь мыслится как непосредственное воплощение “единого тела” верховной реальности Дао.
Три указанные типа отношений внешнего и внутреннего образов литургии, а именно: зеркальная инверсия, несоизмеримость и не-различение определяют характер всей системы даосского символизма. Их единение запечатлено в понятии “не-двойственности” (бу эр), или внеметафизического различия пустоты и мира вещей. Литургия в даосской традиции, помимо волне очевидного упорядочивания космоса и иерархии небесного, земного и подземного миров, выполняет и другую, диктуемую потребностями символического миросозерцания задачу. Она устанавливает взаимообмен между двумя типами символизма: символизмом интравертным, или восходящим, который указывает на включение внешних образов во внутреннюю реальность Дао (“само-рассеивание вещей в пустоте”), и символизм экстравертный, или нисходящий, который знаменует материализацию символической реальности, превращение пустоты в вещей.
Наличие в китайской традиции такого рода мета-символического дискурса, каковой, по сути, относится к реальности Дао, не позволило превратить символическое миропонимание в систему метафизики, которая в свою очередь находит свое логическое завершение в том или ином типе догматической идеологии. В Китае были невозможны столь мучительные для европейской духовной традиции споры о пределах овеществления, “натурализации” священных образов. Даосская традиция была готова признать, что “небесное” начало в человеке и есть непосредственная биологическая данность его жизни, его инстинкт (очищенный, конечно, от субъективных наслоений, прививаемых обществом). Тем не менее натурализм китайского мировосприятия должен был, разумеется, сохранять свое символическое значение, и это условие соблюдалось посредством введения в религиозное искусство элементов гротеска – вплоть до почти фарсового характера представлений во время даосского молебна. С течением времени гротескные черты религиозной обрядности, как и всего классического искусства, непрерывно усиливалась, так что в конце концов гротеск оказался полностью оторванным от натуралистических мотивов. Распад символизма на гротескный и реалистический мотивы религиозной символики может восприниматься как момент его исторической смерти или, по крайней мере, как указание на пределы его раскрытия в истории.
В.В. Малявин,
Тамкангский унивыерситет, Тайвань 2009 г.
1 Чэнь Туань
2 Другой вариант перевода: “Вещи друг в друге продолжаются”. См. “Чжуан-цзы”. Гл.2.
3 «Дао-Дэ цзин», гл. 1.
4 Следует иметь в виду, что речь идет о самопорождении жизни, предшествующем разделению полов, так что образ “матери” или “женщины” у даосов по сути метафоричен. В классических даосских текстах говорится также об “отце-матери” мироздания, “высочайшем учителе” и даже “отце всей тьмы вещей”. Так Лао-цзы, согласно даосской традиции, порождал сам себя и сам в себя возвращался.
5 K. Schipper. Le corps taoiste. Paris: Payot, 1982. P.165
6 Речь идет о половинке печати чиновника, которую следовало соединить с другой половиной для подтверждения полномочий данного лица. В этом смысле термин фу оказывается на удивление точным эквивалентом греческого слова symbolon. В даосизме фу имеют значение печатей, или инсигний богов и являются главной регалией священства, указывающей на связь земного образа литургии с его небесным прототипом
7 Schipper, ук.соч. с. 119.
8 Голова рассматривается в даосской традиции как особый, самодостаточный микрокосм. То же относится и к левой ладони, так что старинное изречение, гласящее, что “древние мудрецы держали мир на ладони”, понималось даосами вполне буквально.
9 Ушан бияо.(Основы высочайших таинств). “Даоцзан”, № 1138. Здесь и далее нумерация сочинений в “Даоцзане” дается по конкордансу К. Скипперв.
10 Подробнее о значении магических квадратов в китайской традиции см. А.И.Кобзев. Китайская нумерология. М., 1996.
11 Линбао вэньфу (Собрание текстов духовного сокровища) — Даоцзан, 388.
